宋·朱 熹

 

数据整理：尹小林



 卷十六·大学三 



  ◎传一章释明明德



    问“克明德”。曰：“德之明与不明，只在人之克与不克耳。克，只是真个 会明其明德。”节 

    问明德、明命。曰：“便是天之所命谓性者。人皆有此明德，但为物欲之所 昏蔽，故暗塞尔。”┿ 

    自人受之，唤做“明德”；自天言之，唤做“明命”。今人多鹘鹘突突，一 似无这个明命。若常见其在前，则凛凛然不敢放肆，见许多道理都在眼前。又曰： “人之明德，即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动，非天而何。” 问“苟日新，日日新”。曰：“这个道理，未见得时，若无头无面，如何下工夫。 才剔拨得有些通透处，便须急急蹑踪趱乡前去。”又曰：“‘周虽旧邦，其命维 新。’文王能使天下无一民不新其德，即此便是天命之新。”又云：“天视自我 民视，天听自我民听。”或问：“此若有不同，如何？”曰：“天岂曾有耳目以 视听！只是自我民之视听，便是天之视听。如帝命文王，岂天谆谆然命之！只是 文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。”又曰：“若一件事，民人皆以为 是，便是天以为是；若人民皆归往之，便是天命之也。”又曰：“此处甚微，故 其理难看。”贺孙 

    “顾諟天之明命”，諟，是详审顾諟，见得子细。僩 

    “顾諟天之明命”，只是照管得那本明底物事在。焘 

    “顾諟天之明命”，便是常见这物事，不教昏著。今看大学，亦要识此意。 所谓“顾諟天之明命”，“无他，求其放心而已”。方子 佐同。

    先生问：“‘顾諟天之明命’，如何看？”答云：“天之明命，是天之所 以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省 察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。”曰： “此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去， 都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事 时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。”道夫 

    “顾諟天之明命”，古注云：“常目在之。”说得极好。非谓有一物常在 目前可见，也只是长存此心，知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也，此理 固湛然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不 忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。孟子曰：“学问之道无他， 求其放心而已矣。”所谓求放心，只常存此心便是。存养既久，自然信向。决知 尧舜之可为，圣贤之可学，如菽粟之必饱，布帛之必暖，自然不为外物所胜。若 是若存若亡，如何会信，如何能必行。又曰：“千书万书，只是教人求放心。圣 贤教人，其要处皆一。苟通得一处，则触处皆通矣。”僩 

    问：“‘顾諟天之明命’，言‘常目在之’，如何？”曰：“顾諟，是 看此也。目在，是如目存之，常知得有此理，不是亲眼看。‘立则见其参於前， 在舆则见其倚於衡’，便是这模样。只要常常提撕在这里，莫使他昏昧了。子常 见得孝，父常见得慈，与国人交，常见得信。” 

    问：“顾，谓‘常目在之’。天命至微，恐不可目在之，想只是顾其发见处。” 曰：“只是见得长长地在面前模样。‘立则见其参於前，在舆则见其倚於衡’。 岂是有物可见！”义刚 

    问“常目在”之意。先生以手指曰：“如一件物在此，惟恐人偷去，两眼常 常觑在此相似。”友仁 

    问：“如何目在之？”曰：“常在视瞻之间，盖言存之而不忘。” 

    因说“天之明命”，曰：“这个物事，即是气，便有许多道理在里。人物之 生，都是先有这个物事，便是天当初分付底。既有这物事，方始具是形以生，便 有皮包裹在里。若有这个，无这皮壳，亦无所包裹。如草木之生，亦是有个生意 了，便会生出芽蘖；芽蘖出来，便有皮包裹著。而今儒者只是理会这个，要得顺 性命之理。佛、老也只是理会这个物事。老氏便要常把住这气，不肯与他散，便 会长生久视。长生久视也未见得，只是做得到，也便未会死。佛氏也只是见个物 事，便放得下，所以死生祸福都不动。只是他去作弄了。”又曰：“各正性命， 保合太和，圣人於乾卦发此两句，最好。人之所以为人，物之所以为物，都是正 个性命。保合得个和气性命，便是当初合下分付底。保合，便是有个皮壳包裹在 里。如人以刀破其腹，此个物事便散，却便死。”夔孙 

    而今人会说话行动，凡百皆是天之明命。“人心惟危，道心惟微”，也是天 之明命。夔孙 

  ◎传二章释新民



    “苟日新”一句是为学入头处。而今为学，且要理会“苟”字。苟能日新如 此，则下面两句工夫方能接续做去。而今学者只管要日新，却不去“苟”字上面 著工夫。“苟日新”，苟者，诚也。泳 

    苟，诚也。要紧在此一字。贺孙 

    “苟日新”。须是真个日新，方可“日日新，又日新”。泳 

    旧来看大学日新处，以为重在後两句，今看得重在前一句。“苟”字多训 “诚”字。璘 

    “苟”字训诚，古训释皆如此。乍见觉差异。人诚能有日新之功，则须日有 进益。若暂能日新，不能接续，则前日所新者，却间断衰颓了，所以不能“日日 新，又日新”也。人杰 

    “‘苟日新’，新是对旧染之汙而言。‘日日新，又日新’，只是要常常如 此，无间断也。新与旧，非是去外面讨来。昨日之旧，乃是今日之新。”道夫云： “这正如孟子‘操存舍亡’，说存与亡，非是有两物。”曰：“然。只是在一念 间尔。如‘顾諟天之明命’，上下文都说明德，这里却说明命。盖天之所以与 我，便是明命；我之所得以为性者，便是明德。命与德皆以明为言，是这个物本 自光明，显然在里，我却去昏蔽了他，须用日新。说得来，又只是个存心。所以 明道云：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使反覆入身来，自能寻向上 去，下学而上达也。”道夫 

    汤“日日新”。书云：“终始惟一，时乃日新。”这个道理须是常接续不已， 方是日新；才有间断，便不可。盘铭取沐浴之义。盖为早间盥濯才了，晚下垢汙 又生，所以常要日新。德明 

    徐仁父问：“汤之盘铭曰：‘日日新。’继以‘作新民’。日新是明德事， 而今属之‘作新民’之上。意者，申言新民必本於在我之自新也。”曰：“然。 庄子言：‘语道而非其序，则非道矣。’横渠云：‘如中庸文字，直须句句理会 过，使其言互相发。’今读大学，亦然。某年十七八时，读中庸大学，每早起须 诵十遍。今大学可且熟读。”贺孙 

    鼓之舞之之谓作。如击鼓然，自然使人跳舞踊跃。然民之所以感动者，由其 本有此理。上之人既有以自明其明德，时时提撕警策，则下之人观瞻感发，各有 以兴起其同然之善心，而不能已耳。僩 

    “周虽旧邦，其命维新。”自新新民，而至於天命之改易，可谓极矣。必如 是而後为“止於至善”也。僩 

    “其命维新”，是新民之极，和天命也新。大雅 

  ◎传三章释止於至善



    “缗蛮黄鸟，止于丘隅。”物亦各寻个善处止，“可以人而不如鸟乎”！ 德明 

    “於缉熙敬止。”缉熙，是工夫；敬止，是功效收杀处。 

    或言：“大学以知止为要。”曰：“如君便要止於仁，臣便要止於敬，子便 止於孝，父便止於慈。若不知得，何缘到得那地位。只这便是至善处。”道夫问： “至善，是无过不及恰好处否？”曰：“只是这夹界上些子。如君止於仁，若依 违牵制，懦而无断，便是过，便不是仁。臣能陈善闭邪，便是敬；若有所畏惧， 而不敢正君之失，便是过，便不是敬。”道夫 

    问：“至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就万物中细 论之，则其类如何？”曰：“只恰好底便是。‘坐如尸’，便是坐恰好底；‘立 如齐’，便是立恰好底。”淳 （同。）

    周问：“注云：‘究其精微之蕴，而又推类以通其馀。’何也？”曰：“大 伦有五，此言其三，盖不止此。‘究其精微之蕴’，是就三者里面穷究其蕴； ‘推类以通其馀’，是就外面推广，如夫妇、兄弟之类。”淳 谟录云：“须是 就君仁臣敬、子孝父慈与国人信上推究精微，各有不尽之理。此章虽人伦大目， 亦只举得三件。必须就此上推广所以事上当如何，所以待下又如何。尊卑大小之 间，处之各要如此。”

    问：“‘如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。’此是诗人美武公之 本旨耶？姑借其词以发学问自修之义耶？”曰：“武公大段是有学问底人。抑之 一诗，义理精密。诗中如此者甚不易得。”儒用 

    “至善”一章，工夫都在“切磋琢磨”上。泳 

    既切而复磋之，既琢而复磨之，方止於至善。不然，虽善非至也。节 

    传之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可谓善矣，又须当磋 之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。一章主意，只是说所 以“止於至善”工夫，为下“不可諠兮”之语拖带说。到“道盛德至善，民不 能忘”，又因此语一向引去。大概是反覆嗟咏，其味深长。他经引诗，或未甚切， 只大学引得极细密。贺孙 

    魏元寿问切磋琢磨之说。曰：“恰似剥了一重，又有一重。学者做工夫，消 磨旧习，几时便去教尽！须是只管磨砻，教十分净洁。最怕如今於眼前道理略理 会得些，便自以为足，便不著力向上去，这如何会到至善田地！”贺孙 

    骨、角，却易开解；玉、石，侭著得磨揩工夫。贺孙 

    瑟，矜庄貌；僩，武貌；恂栗，严毅貌。古人直是如此严整，然後有那威 仪烜赫著见。德明 

    问：“解瑟为严密，是就心言，抑就行言？”曰：“是就心言。”问：“心 如何是密处？”曰：“只是不粗疏，恁地缜密。” 

    “僩，武毅之貌。”能刚强卓立，不如此怠惰阘飒。僩 

    问：“瑟者，武毅之貌；恂栗，战惧之貌。不知人当战惧之时，果有武毅之 意否？”曰：“人而怀战惧之心，则必斋庄严肃，又乌可犯！”壮祖 

    问：“恂栗，何以知为战惧？”曰：“庄子云：‘木处，则恂栗危惧。’” 广 

    大率切而不磋，亦未到至善处；琢而不磨，亦未到至善处。“瑟兮僩兮”， 则诚敬存於中矣。未至於“赫兮喧兮”，威仪辉光著见於外，亦未为至善。此四 句是此段紧切处，专是说至善。盖不如此，则虽善矣，未得为至善也。至於“民 之不能忘”，若非十分至善，何以使民久而不能忘。古人言语精密有条理如此。 铢 

    “民之不能忘也”，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮僩兮， 赫兮喧兮’者，有所主於中，而不能发於外，亦不是至善；务饰於外，而无主於 中，亦不是至善。”铢 

    问“前王不忘”云云。曰：“前王远矣，盛德至善，後人不能忘之。‘君子 贤其贤’，如尧舜文武之德，後世尊仰之，岂非贤其所贤乎！‘亲其亲’，如周 后稷之德，子孙宗之，以为先祖先父之所自出，岂非亲其所亲乎！” 

    问“君子贤其贤而亲其亲。”曰：“如孔子仰文武之德，是‘贤其贤’，成 康以後，思其恩而保其基绪，便是‘亲其亲’。”木之 

    或问“至善”章。曰：“此章前三节是说止字，中一节说至善，後面‘烈文’ 一节，又是咏叹此至善之意。”铢 

  ◎传四章释本末



    问“听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”曰：“固是以修身为本，只是公别底 言语多走作。如云：‘凡人听讼，以曲为直，以直为曲，所以人得以尽其无实之 辞。圣人理无不明，明无不烛，所以人不敢。’如此，却是圣人善听讼，所以人 不敢尽其无实之辞，正与经意相反。圣人正是说听讼我也无异於人，当使其无讼 之可听，方得。若如公言，则当云‘听讼吾过人远矣，故无情者不敢尽其辞’， 始得。圣人固不会错断了事。只是它所以无讼者，却不在於善听讼，在於意诚、 心正，自然有以薰炙渐染，大服民志，故自无讼之可听耳。如成人有其兄死而不 为衰者，闻子皋将至，遂为衰。子皋何尝听讼，自有以感动人处耳。”僩 

    使他无讼，在我之事，本也。恁地看，此所以听讼为末。泳 

    “无情者不得尽其辞”，便是说那无讼之由。然惟先有以服其心志，所以能 使之不得尽其虚诞之辞。义刚 

    “大畏民志”者，大有以畏服斯民自欺之志。卓 

  ◎传五章释格物致知



    刘圻父说：“‘人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。’恐明明德 便是性。”曰：“不是如此。心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那 知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要 孝，事君要忠，这便是心。张子曰：‘心，统性情者也。’此说得最精密。”次 日，圻父复说过。先生曰：“性便是那理，心便是盛贮该载、敷施发用底。”问： “表里精粗无不到。”曰：“表便是外面理会得底，里便是就自家身上至亲至切、 至隐至密、贴骨贴肉处。今人处事多是自说道：‘且恁地也不妨。’这个便不是。 这便只是理会不曾到那贴底处。若是知得那贴底时，自是决然不肯恁地了。” 义刚 子寰同。

    问：“‘因其已知之理推而致之，以求至乎其极’，是因定省之孝以至於色 难养志，因事君之忠以至於陈善闭邪之类否？”曰：“此只说得外面底，须是表 里皆如此。若是做得大者而小者未尽，亦不可；做得小者而大者未尽，尤不可。 须是无分毫欠阙，方是。且如陆子静说‘良知良能，四端根心’，只是他弄这物 事。其他有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。鹅湖之会，渠作诗云：‘易简 工夫终久大。’彼所谓易简者，苟简容易尔，全看得不子细。‘乾以易知’者， 乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至顺之物，顺理而为，无所不 能，故曰简。此言造化之理。至於‘可久则贤人之德’，可久者，日新而不已； ‘可大则贤人之业’，可大者，富有而无疆。易简有几多事在，岂容易苟简之云 乎！”人杰 

    任道弟问：“‘致知’章，前说穷理处云：‘因其已知之理而益穷之。’且 经文‘物格，而後知至’，却是知至在後。今乃云‘因其已知而益穷之’，则又 在格物前。”曰：“知先自有。才要去理会，便是这些知萌露。若懵然全不向著， 便是知之端未曾通。才思量著，便这个骨子透出来。且如做些事错，才知道错， 便是向好门路，却不是方始去理会个知。只是如今须著因其端而推致之，使四方 八面，千头万绪，无有些不知，无有毫发窒碍。孟子所谓：‘知皆扩而充之，若 火之始然，泉之始达。’‘扩而充之’，便是‘致’字意思。”贺孙 

    致知，则理在物，而推吾之知以知之也；知至，则理在物，而吾心之知已得 其极也。或问：“‘理之表里精粗无不尽，而吾心之分别取舍无不切。’既有个 定理，如何又有表里精粗？”曰：“理固自有表里精粗，人见得亦自有高低浅深。 有人只理会得下面许多，都不见得上面一截，这唤做知得表，知得粗。又有人合 下便看得大体，都不就中间细下工夫，这唤做知得里，知得精。二者都是偏，故 大学必欲格物、致知。到物格、知至，则表里精粗无不尽。”贺孙 

    问表里精粗。曰：“须是表里精粗无不到。有一种人只就皮壳上做工夫，却 於理之所以然者全无是处。又有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，於事物上 都不理会。此乃谈玄说妙之病，其流必入於异端。”铢 

    问表里。曰：“表者，人物之所共由；里者，吾心之所独得。表者，如父慈 子孝，虽九夷八蛮，也出这道理不得。里者，乃是至隐至微，至亲至切，切要处。” 因举子思云：“语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。”又说“里”字云： “‘莫见乎隐，莫显乎微。’此个道理，不惟一日间离不得，虽一时间亦离不得， 以至终食之顷亦离不得。”夔孙 

    傅问表里之说。曰：“所说‘博我以文，约我以礼’，便是。‘博我以文’， 是要四方八面都见得周匝无遗，是之谓表。至於‘约我以礼’，又要逼向身己上 来，无一毫之不尽，是之谓里。”子升云：“自古学问亦不过此二端。”曰： “是。但须见得通透。”木之 

    问精粗。曰：“如管仲之仁，亦谓之仁，此是粗处。至精处，则颜子三月之 後或违之。又如‘充无欲害人之心，则仁不可胜用；充无欲穿窬之心，则义不可 胜用’。害人与穿窬固为不仁不义，此是粗底。然其实一念不当，则为不仁不义 处。”夔孙 

    周问大学补亡“心之分别取舍无不切”。曰：“只是理彻了，见善，端的如 不及；见不善，端的如探汤。好善，便端的‘如好好色’；恶不善，便端的‘如 恶恶臭’。此下须连接诚意看。此未是诚意，是酝酿诚意来。”淳 谟录云： “此只是连著诚意说。知之者切，则见善真如不及，见不善真如探汤，而无纤毫 不实故尔。”

    李问“吾之所知无不切。”曰：“某向说得较宽，又觉不切；今说较切，又 少些宽舒意；所以又说道‘表里精粗无不尽’也。自见得‘切’字，却约向里面。” 贺孙 

    安卿问“全体大用”。曰：“体用元不相离。如人行坐：坐则此身全坐，便 是体；行则此体全行，便是用。”道夫 

    问：“‘格物’章补文处不入敬意，何也？”曰：“敬已就小学处做了。此 处只据本章直说，不必杂在这里；压重了，不净洁。” 

    问：“所补‘致知’章何不效其文体？”曰：“亦曾效而为之，竟不能成。 刘原父却会效古人为文，其集中有数篇论，全似礼记。”必大 

  ◎传六章释诚意



    “诚其意”，只是实其意。只作一个虚字看，如“正”字之类。端蒙 

    说许多病痛，都在“诚意”章，一齐要除了。下面有些小为病痛，亦轻可。 若不除去，恐因此滋蔓，则病痛自若。泳 

    问：“诚意是如何？”曰：“心只是有一带路，更不著得两个物事。如今人 要做好事，都自无力。其所以无力是如何？只为他有个为恶底意思在里面牵系。 要去做好事底心是实，要做不好事底心是虚。被那虚底在里面夹杂，便将实底一 齐打坏了。”贺孙 

    诣学升堂云云，教授请讲说大义。曰：“大纲要紧只是前面三两章。君子小 人之分，却在‘诚其意’处。诚於为善，便是君子，不诚底便是小人，更无别说。” 琮 

    器远问：“物格、知至了，如何到诚意又说‘毋自欺也’？毋者，禁止之辞？” 曰：“物既格，知既至，到这里方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面许多 一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。”贺孙 自 欺。

    亚夫问：“‘欲正其心者，先诚其意。’此章当说所以诚意工夫当如何。” 曰：“此继於物格、知至之後，故特言所谓‘诚其意者，毋自欺也’。若知之已 至，则意无不实。惟是知之有毫末未尽，必至於自欺。且如做一事当如此，决定 只著如此做，而不可以如彼。若知之未至，则当做处便夹带这不当做底意在。当 如此做，又被那要如彼底心牵惹，这便是不实，便都做不成。”贺孙 

    问：“知不至与自欺者如何分？”曰：“‘小人閒居为不善，无所不至。见 君子而後厌然，揜其不善，而著其善。’只为是知不至耳。”问：“当其知不 至时，亦自不知其至於此。然其势必至於自欺。”曰：“势必至此。”顷之，复 曰：“不识不知者却与此又别。论他个，又却只是见错，故以不善为善，而不自 知耳。其与知不至而自欺者，固是‘五十步笑百步’，然却又别。”问：“要之 二者，其病源只是欠了格物工夫。”曰：“然。”道夫 

    问刘栋：“看大学自欺之说如何？”曰：“不知义理，却道我知义理，是自 欺。”先生曰：“自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为，却又不十分去为 善；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。不知不识，只唤 欺，不知不识却不唤做‘自欺’。”道夫 

    或问“诚其意者毋自欺”。曰：“譬如一块物，外面是银，里面是铁，便是 自欺。须是表里如一，便是不自欺。然所以不自欺，须是见得分晓。譬如今人见 乌喙之不可食，知水火之不可蹈，则自不食不蹈。如寒之欲衣，饥之欲食，则自 是不能已。今人果见得分晓，如乌喙之不可食，水火之不可蹈，见善如饥之欲食， 寒之欲衣，则此意自实矣。”祖道 

    自欺，非是心有所慊。外面虽为善事，其中却实不然，乃自欺也。譬如一块 铜，外面以金裹之，便不是真金。人杰 

    “所谓诚其意者，毋自欺也。”注云：“心之所发，阳善阴恶，则其好善恶 恶，皆为自欺，而意不诚矣。”而今说自欺，未说到与人说时，方谓之自欺。只 是自家知得善好，要为善，然心中却觉得微有些没紧要底意思，便是自欺，便是 虚伪不实矣。正如金，已是真金了，只是锻钅柬得微不熟，微有些渣滓去不尽， 颜色或白、或青、或黄，便不是十分精金矣。颜子“有不善未尝不知”，便是知 之至；“知之未尝复行”，便是意之实。又曰：“如颜子地位，岂有不善！所谓 不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是 知不至处。”僩 

    所谓自欺者，非为此人本不欲为善去恶。但此意随发，常有一念在内阻隔住， 不放教表里如一，便是自欺。但当致知。分别善恶了，然後致其慎独之功，而力 割去物欲之杂，而後意可得其诚也。壮祖 

    只今有一毫不快於心，便是自欺也。道夫 

    看如今未识道理人，说出道理，便恁地包藏隐伏，他元不曾见来。这亦是自 欺，亦是不实。想他当时发出来，心下必不安稳。贺孙 

    国秀问：“大学诚意，看来有三样：一则内全无好善恶恶之实，而专事掩覆 於外者，此不诚之尤也；一则虽知好善恶恶之为是，而隐微之际，又苟且以自瞒 底；一则知有未至，随意应事，而自不觉陷於自欺底。”曰：“这个不用恁地分， 只是一路，都是自欺，但有深浅之不同耳。”焘 

    次早云：“夜来国秀说自欺有三样底，後来思之，是有这三样意思。然却不 是三路，只是一路，有浅深之不同。”又因论以“假讬”换“掩覆”字云：“ ‘假讬’字又似重了，‘掩覆’字又似轻，不能得通上下底字。又因论诚与不诚， 不特见之於外，只里面一念之发，便有诚伪之分。譬如一粒粟，外面些皮子好， 里面那些子不好。如某所谓：‘其好善也，阴有不好者以拒於内；其恶恶也，阴 有不恶者以挽其中。’盖好恶未形时，已有那些子不好、不恶底藏在里面了。” 焘 

    人固有终身为善而自欺者。不特外面有，心中欲为善，而常有个不肯底意思， 便是自欺也。须是要打叠得尽。盖意诚而後心可正。过得这一关後，方可进。 拱寿 

    问“自慊”。曰：“人之为善，须是十分真实为善，方是自慊。若有六七分 为善，又有两三分为恶底意思在里面相牵，便不是自慊。须是‘如恶恶臭，如好 好色’方是。”卓 自慊。

    “如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”慊者，无不足也。如有心为善，更 别有一分心在主张他事，即是横渠所谓“有外之心，不可以合天心”也。祖道 

    “‘自慊’之‘慊’，大意与孟子‘行有不慊’相类。子细思之，亦微有不 同：孟子慊训满足意多，大学训快意多。横渠云：‘有外之心，蜀录作“自慊”。 不足以合天心。’初看亦只一般。然横渠亦是训足底意思多，大学训快意多。” 问：“大学说‘自慊’，且说合做处便做，无牵滞於己私，且只是快底意，少间 方始心下充满。孟子谓‘行有不慊’，只说行有不满足，则便馁耳。”曰：“固 是。夜来说此极子细。若不理会得诚意意思亲切，也说不到此。今看来，诚意 ‘如恶恶臭，如好好色’，只是苦切定要如此，不如此自不得。”贺孙 

    字有同一义而二用者。“慊”字训足也，“吾何慊乎哉”，谓心中不以彼之 富贵而怀不足也；“行有不慊於心”，谓义须充足於中，不然则馁也。如“忍” 之一字，自容忍而为善者言之，则为忍去忿欲之气；自残忍而为恶者言之，则为 忍了恻隐之心。“慊”字一从“口”，如胡孙两“嗛”，皆本虚字，看怀藏何 物於内耳。如“衔”字或为衔恨，或为衔恩，亦同此义。┿ 

    “诚意”章皆在两个“自”字上用功。人杰 自欺、自慊。

    问：“‘毋自欺’是诚意，‘自慊’是意诚否？‘小人閒居’以下，是形容 自欺之情状，‘心广体胖’是形容自慊之意否？”曰：“然。”後段各发明前说。 但此处是个牢关。今能致知，知至而意诚矣。验以日用间诚意，十分为善矣。有 一分不好底意思潜发以间於其间，此意一发，便由斜径以长，这个却是实，前面 善意却是虚矣。如见孺子入井，救之是好意，其间有些要誉底意思以杂之；如荐 好人是善意，有些要人德之之意，随後生来；治恶人是好意，有些狼疾之意随後 来，前面好意都成虚了。如垢卦上五爻皆阳，下面只一阴生，五阳便立不住了。 荀子亦言：‘心卧则梦，偷则自行，使之则谋。’见解蔽篇。彼言‘偷’者，便 是说那不好底意。若曰‘使之则谋’者，则在人使之如何耳。谋善谋恶，都由人， 只是那偷底可恶，故须致知，要得早辨而豫戒之耳。”大雅 

    或问“自慊”、“自欺”之辨。曰：“譬如作蒸饼，一以极白好面自里包出， 内外更无少异，所谓‘自慊’也；一以不好面做心，却以白面作皮，务要欺人。 然外之白面虽好而易穷，内之不好者终不可揜，则乃所谓‘自欺’也。”壮祖 

    问：“‘诚其意者，毋自欺也。’近改注云：‘自欺者，心之所发若在於善， 而实则未能，不善也。’‘若’字之义如何？”曰：“‘若’字只是外面做得来 一似都善，其实中心有些不爱，此便是自欺。前日得孙敬甫书，他说‘自慊’字， 似差了。其意以为，好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，如此了然後自慊。 看经文，语意不是如此。‘此之谓自慊’，谓‘如好好色，恶恶臭’，只此便是 自慊。是合下好恶时便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正与自欺 相对，不差毫发。所谓‘诚其意’，便是要‘毋自欺’，非至诚其意了，方能不 自欺也。所谓不自欺而慊者，只是要自快足我之志愿，不是要为他人也。诚与不 诚，自慊与自欺，只争这些子毫发之间耳。”又曰：“自慊则一，自欺则二。自 慊者，外面如此，中心也是如此，表里一般。自欺者，外面如此做，中心其实有 些子不愿，外面且要人道好。只此便是二心，诚伪之所由分也。”僩 

    问“诚意”章。曰：“过此关，方得道理牢固。”或云：“须无一毫自欺， 方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，故君子必慎独。”曰：“固是。然‘欲诚 其意者，先致其知’。知若未至，何由得如此？盖到物格、知至後，已是意诚八 九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有 小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。”铢 

    问：“‘知至而後意诚’，则知至之後，无所用力，意自诚矣。传犹有慎独 之说，何也？”曰：“知之不至，则不能慎独，亦不肯慎独。惟知至者见得实是 实非，灼然如此，则必战惧以终之，此所谓能慎独也。如颜子‘请事斯语’，曾 子‘战战兢兢’，终身而後已，彼岂知之不至。然必如此，方能意诚。盖无放心 底圣贤，‘惟圣罔念作狂’。一毫少不谨惧，则已堕於意欲之私矣。此圣人教人 彻上彻下，不出一‘敬’字也。盖‘知至而後意诚’，则知至之後，意已诚矣。 犹恐隐微之间有所不实，又必提掇而谨之，使无毫发妄驰，则表里隐显无一不实， 而自快慊也。”铢 慎独。

    问：“或言，知至後，煞要著力做工夫。窃意致知是著力做工夫处。到知至， 则虽不能无工夫，然亦无大段著工夫处。”曰：“虽不用大段著工夫，但恐其间 不能无照管不及处，故须著防闲之，所以说‘君子慎其独也’。”行夫问：“先 生常言知既至後，又可以验自家之意诚不诚。”先生久之曰：“知至後，意固自 然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不著所在，所以贵於慎其独。至 於有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。” 道夫 

    光祖问：“物格、知至，则意无不诚，而又有慎独之说。莫是当诚意时，自 当更用工夫否？”曰：“这是先穷得理，先知得到了，更须於细微处用工夫。若 不真知得到，都恁地鹘鹘突突，虽十目视，十手指，众所共知之处，亦自七颠八 倒了，更如何地慎独！”贺孙 

    “知至而後意诚”，已有八分。恐有照管不到，故曰慎独。节 

    致知者，诚意之本也；慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只 是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。铢 

    “诚意”章上云“必慎其独”者，欲其自慊也；下云“必慎其独”者，防其 自欺也。盖上言“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独”者，欲 其察於隐微之间，必吾所发之意，好善必“如好好色”，恶恶必“如恶恶臭”， 皆以实而无不自慊也。下言“小人閒居为不善”，而继以“诚於中，形於外，故 君子必慎其独”者，欲其察於隐微之间，必吾所发之意，由中及外，表里如一， 皆以实而无少自欺也。铢 

    诚意者，好善“如好好色”，恶恶“如恶恶臭”，皆是真情。既是真情，则 发见於外者，亦皆可见。如种麻则生麻，种穀则生穀，此谓“诚於中，形於外”。 又恐於独之时有不到处，故必慎独。节 

    或说慎独。曰：“公自是看错了。‘如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊’， 已是实理了。下面‘故君子必慎其独’，是别举起一句致戒，又是一段工夫。至 下一段，又是反说小人之事以致戒。君子亦岂可谓全无所为！且如著衣吃饭，也 是为饥寒。大学看来虽只恁地滔滔地说去，然段段致戒，如一下水船相似，也要 柂，要楫。”夔孙 

    或问：“在慎独，只是欲无间。”先生应。节 

    问“诚意”章句所谓“必致其知，方肯慎独，方能慎独”。曰：“知不到田 地，心下自有一物与他相争斗，故不会肯慎独。”铢 

    问：“自欺与‘厌然揜其不善而著其善’之类，有分别否？”曰：“自欺 只是於理上亏欠不足，便胡乱且欺谩饼去。如有得九分义理，杂了一分私意，九 分好善、恶恶，一分不好、不恶，便是自欺。到得厌然揜著之时，又其甚者。 原其所以自欺，又是知不至，不曾见得道理精至处，所以向来说‘表里精粗’字。 如知‘为人子止於孝’，这是表；到得知所以必著孝是如何，所以为孝当如何， 这便是里。见得到这般处，方知决定是著孝，方可以用力於孝，又方肯决然用力 於孝。人须是埽去气禀私欲，使胸次虚灵洞彻。”木之。以下论揜其不善。

    问意诚。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时， 此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。此 已是两般意思。至如见君子而後厌然诈善时，已是第二番罪过了。”祖道 

    诚意，只是表里如一。若外面白，里面黑，便非诚意。今人须於静坐时见得 表里有不如一，方是有工夫。如小人见君子则掩其不善，已是第二番过失。人杰 

    此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。如 今大学一书，岂在看他言语，正欲验之於心如何。‘如好好色，如恶恶臭’，试 验之吾心，好善、恶恶，果能如此乎？閒居为不善，见君子则掩其不善而著其善， 是果有此乎？一有不至，则勇猛奋跃不已，必有长进处。今不知为此，则书自书， 我自我，何益之有！大雅 

    问：“‘诚於中，形於外’，是实有恶於中，便形见於外。然诚者，真实无 妄，安得有恶！有恶，不几於妄乎？”曰：“此便是恶底真实无妄，善便虚了。 诚只是实，而善恶不同。实有一分恶，便虚了一分善；实有二分恶，便虚了二分 善。”淳 

    “诚於中，形於外。”大学和“恶”字说。此“诚”只是“实”字也。恶者 却是无了天理本然者，但实有其恶而已。方 

    凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然，或有所为而为之，或始勤而 终怠，或九分为善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患也。所谓“诚其意” 者，表里内外，彻底皆如此，无纤毫丝发苟且为人之弊。如饥之必欲食，渴之必 欲饮，皆自以求饱足於己而已，非为他人而食饮也。又如一盆水，彻底皆清莹， 无一毫砂石之杂。如此，则其好善也必诚好之，恶恶也必诚恶之，而无一毫强勉 自欺之杂。所以说自慊，但自满足而已，岂有待於外哉！是故君子慎其独，非特 显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常慎之。小处如此，大处亦如 此；显明处如此，隐微处亦如此。表里内外，精粗隐显，无不慎之，方谓之“诚 其意”。孟子曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”夫无欲害人之心， 人皆有之。闲时皆知恻隐，及到临事有利害时，此心便不见了。且如一堆金宝， 有人曰：“先争得者与之。”自家此心便欲争夺推倒那人，定要得了方休。又如 人皆知穿窬之不可为，虽稍有识者，亦不肯为。及至颠冥於富贵而不知耻，或无 义而受万锺之禄，便是到利害时有时而昏。所谓诚意者，须是隐微显明，小大表 里，都一致方得。孟子所谓：“见孺子入井时，怵惕恻隐，非恶其声而然，非为 内交要誉而然。”然却心中有内交要誉之心，却向人说：“我实是恻隐、羞恶。” 所谓为恶於隐微之中，而诈善於显明之地，是所谓自欺以欺人也。然人岂可欺哉！ “人之视己，如见其肺肝然”，则欺人者適所以自欺而已！“诚於中，形於外”， 那个形色气貌之见於外者自别，决不能欺人，祇自欺而已！这样底，永无缘做得 好人，为其无为善之地也。外面一副当虽好，然里面却踏空，永不足以为善，永 不济事，更莫说诚意、正心、修身。至於治国、平天下，越没干涉矣。僩 以 下全章之旨。

    问：“‘诚意’章‘自欺’注，今改本恐不如旧注好。”曰：“何也？”曰： “今注云：‘心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶皆为自欺，而意不诚矣。’恐 读书者不晓。又此句，或问中已言之，却不如旧注云：‘人莫不知善之当为，然 知之不切，则其心之所发，必有阴在於恶而阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他， 亦曰禁止乎此而已矣。’此言明白而易晓。”曰：“不然。本经正文只说‘所谓 诚其意者，毋自欺也’；初不曾引致知兼说。今若引致知在中间，则相牵不了， 却非解经之法。又况经文‘诚其意者，毋自欺也’，这说话极细。盖言为善之意 稍有不实，照管少有不到处，便为自欺。未便说到心之所发，必有阴在於恶，而 阳为善以自欺处。若如此，则大故无状，有意於恶，非经文之本意也。所谓‘心 之所发，阳善阴恶’，乃是见理不实，不知不觉地陷於自欺；非是阴有心於为恶， 而诈为善以自欺也。如公之言，须是铸私钱，假官会，方为自欺，大故是无状小 人，此岂自欺之谓邪！又曰：“所谓‘毋自欺’者，正当於几微毫釐处做工夫。 只几微之间少有不实，便为自欺。岂待如此狼当，至於阴在为恶，而阳为善，而 後谓之自欺邪！此处语意极细，不可草草看。”此处工夫极细，未便说到那粗处。 所以前後学者多说差了，盖为牵连下文‘小人閒居为不善’一段看了，所以差也。” 又问：“今改注下文云：‘则无待於自欺，而意无不诚也。’据经文方说‘毋自 欺’。毋者，禁止之辞。若说无待於自欺，恐语意太快，未易到此。”曰：“既 能禁止其心之所发，皆有善而无恶，实知其理之当然，使无待於自欺，非勉强禁 止而犹有时而发也。若好善恶恶之意有一毫之未实，则其发於外也必不能掩。既 是打叠得尽，实於为善，便无待於自欺矣。如人腹痛，毕竟是腹中有些冷积，须 用药驱除去这冷积，则其痛自止。不先除去冷积，而但欲痛之自止，岂有此理！” 僩 

    敬子问：“‘所谓诚其意者，毋自欺也。’注云：‘外为善，而中实未能免 於不善之杂。’某意欲改作‘外为善，而中实容其不善之杂’，如何？盖所谓不 善之杂，非是不知，是知得了，又容著在这里，此之谓自欺。”曰：“不是知得 了容著在这里，是不柰他何了，不能不自欺。公合下认错了，只管说个‘容’字， 不是如此。‘容’字又是第二节，缘不柰他何，所以容在这里。此一段文意，公 不曾识得它源头在，只要硬去捺他，所以错了。大概以为有纤毫不善之杂，便是 自欺。自欺，只是自欠了分数，恰如淡底金，不可不谓之金，只是欠了分数。如 为善，有八分欲为，有两分不为，此便是自欺，是自欠了这分数。”或云：“如 此，则自欺却是自欠。”曰：“公且去看。又曰：“自欺非是要如此，是不柰它 何底。”荀子曰：‘心卧则梦，偷则自行，使之则谋。’某自十六七读时，便晓 得此意。盖偷心是不知不觉自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。‘使之 则谋’，这却是好底心，由自家使底。”李云：“某每常多是去捉他，如在此坐， 心忽散乱，又用去捉它。”曰：“公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以 说格物、致知而後意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个 物事。譬如果子烂熟後，皮核自脱落离去，不用人去咬得了。如公之说，这里面 一重不曾透彻在。只是认得个容著，硬遏捺将去，不知得源头工夫在。‘所谓诚 其意者，毋自欺也’，此是圣人言语之最精处，如个尖锐底物事。如公所说，只 似个樁头子，都粗了。公只是硬要去强捺，如水恁地滚出来，却硬要将泥去塞 它，如何塞得住！”又引中庸论诚处，而曰：“一则诚，杂则伪。只是一个心， 便是诚；才有两个心，便是自欺。好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，他彻 底只是这一个心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两个心，便是自欺。如 自家欲为善，後面又有个人在这里拗你莫去为善；欲恶恶，又似有个人在这里拗 你莫要恶恶，此便是自欺。因引近思录“如有两人焉，欲为善”云云一段，正是 此意。如人说十句话，九句实，一句脱空，那九句实底被这一句脱空底都坏了。 如十分金，彻底好方谓之真金，若有三分银，便和那七分底也坏了。”又曰： “佛家看此亦甚精，被他分析得项数多，如云有十二因缘，只是一心之发，便被 他推寻得许多，察得来极精微。又有所谓‘流注想’，他最怕这个。所以沩山禅 师云：‘某参禅几年了，至今不曾断得这流注想。’此即荀子所谓‘偷则自行’ 之心也。”僩 

    次早，又曰：“昨夜思量，敬子之言自是，但伤杂耳。某之言，却即说得那 个自欺之根。自欺却是敬子‘容’字之意。‘容’字却说得是，盖知其为不善之 杂，而又盖庇以为之，此方是自欺。谓如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗， 此欠者便是自欺之根，自家却自盖庇了，哧人说是一石，此便是自欺。谓如人为 善，他心下也自知有个不满处，他却不说是他有不满处，却遮盖了，硬说我做得 是，这便是自欺。却将那虚假之善，来盖覆这真实之恶。某之说却说高了，移了 这位次了，所以人难晓。大率人难晓处，不是道理有错处时，便是语言有病；不 是语言有病时，便是移了这步位了。今若只恁地说时，便与那‘小人閒居为不善’ 处，都说得贴了。”僩 

    次日，又曰：“夜来说得也未尽。夜来归去又思，看来‘如好好色，如恶恶 臭’一段，便是连那‘毋自欺’也说。言人之毋自欺时，便要‘如好好色，如恶 恶臭’样方得。若好善不‘如好好色’，恶恶不‘如恶恶臭’，此便是自欺。毋 自欺者，谓如为善，若有些子不善而自欺时，便当斩根去之，真个是‘如恶恶臭’， 始得。如‘小人閒居为不善’底一段，便是自欺底，只是反说。‘閒居为不善’， 便是恶恶不‘如恶恶臭’；‘见君子而後厌然，揜其不善而著其善’，便是好 善不‘如好好色’。若只如此看，此一篇文义都贴实平易，坦然无许多屈曲。某 旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一样人如旧说者，欲节去之又可惜。但终 非本文之意耳。”僩 

    看“诚意”章有三节：两“必慎其独”，一“必诚其意”。“十目所视，十 手所指”，言“小人閒居为不善”，其不善形於外者不可揜如此。“德润身， 心广体胖”，言君子慎独之至，其善之形於外者证验如此。铢 

    问“十目所视，十手所指”。曰：“此承上文‘人之视己，如见其肺肝’底 意。不可道是人不知，人晓然共见如此。”淳 十目所视以下。

    魏元寿问“十目所视”止“心广体胖”处。曰：“‘十目所视，十手所指’， 不是怕人见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其与十目十手所视所 指，何以异哉？‘富润屋’以下，却是说意诚之验如此。”时举 

    “心广体胖”，心本是阔大底物事，只是因愧怍了，便卑狭，便被他隔碍了。 只见得一边，所以体不能常舒泰。僩 

    伊川问尹氏：“读大学如何？”对曰：“只看得‘心广体胖’一句甚好。” 又问如何，尹氏但长吟“心广体胖”一句。尹氏必不会哧人，须是它自见得。今 人读书，都不识这样意思。

    问：“尹和靖云：‘“心广体胖”只是乐。’伊川云：‘这里著“乐”字不 得。’如何？”曰：“是不胜其乐。”德明 

    问“心广体胖”。曰：“无愧怍，是无物欲之蔽，所以能广大。”指前面灯 云：“且如此灯，後面被一片物遮了，便不见一半了；更从此一边用物遮了，便 全不见此屋了，如何得广大！”夔孙 

    问：“‘诚意’章结注云：‘此大学一篇之枢要。’”曰：“此自知至处便 到诚意，两头截定个界分在这里，此便是个君子小人分路头处。从这里去，便是 君子；从那里去，便是小人。这处立得脚，方是在天理上行。後面节目未是处， 却旋旋理会。” 

    居甫问：“‘诚意’章结句云：‘此大学之枢要。’枢要说诚意，是说致知？” 曰：“上面关著致知、格物，下面关著四五项上。须是致知。能致其知，知之既 至，方可以诚得意。到得意诚，便是过得个大关，方始照管得个身心。若意不诚， 便自欺，便是小人；过得这个关，便是君子。”又云：“意诚，便全然在天理上 行。意未诚以前，尚汨在人欲里。”贺孙 

    因说“诚意”章，曰：“若如旧说，是使初学者无所用其力也。中庸所谓明 辨，“诚意”章而今方始辨得分明。”夔孙 

    读“诚意”一章，炎谓：“过此一关，终是省事。”曰：“前面事更多：自 齐家以下至治国，则其事已多；自治国至平天下，则其事愈多，只是源头要从这 里做去。”又曰：“看下章，须通上章看，可见。”炎 

  ◎传七章释正心修身



    或问：“‘正心’章说忿懥等语，恐通不得‘诚意’章？”曰：“这道理 是一落索。才说这一章，便通上章与下章。如说正心、诚意，便须通格物、致知 说。”

    大学於“格物”、“诚意”章，都是钅柬成了，到得正心、修身处，都易了。 夔孙 

    问：“先生近改‘正心’一章，方包括得尽。旧来说作意或未诚，则有是四 者之累，却只说从诚意去。”曰：“这事连而却断，断而复连。意有善恶之殊， 意或不诚，则可以为恶。心有得失之异，心有不正，则为物所动，却未必为恶。 然未有不能格物、致知而能诚意者，亦未有不能诚意而能正心者。”人杰 

    或问“正心”、“诚意”章。先生令他说。曰：“意诚则心正。”曰：“不 然。这几句连了又断，断了又连，虽若不相粘缀，中间又自相贯。譬如一竿竹， 虽只是一竿，然其间又自有许多节。意未诚，则全体是私意，更理会甚正心！然 意虽诚了，又不可不正其心。意之诚不诚，直是有公私之辨，君子小人之分。意 若不诚，则虽外面为善，其意实不然，如何更问他心之正不正！意既诚了，而其 心或有所偏倚，则不得其正，故方可做那正心底工夫。”广 

    亚夫问致知、诚意。曰：“心是大底，意是小的。心要恁地做，却被意从後 面牵将去。且如心爱做个好事，又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝，又 有不孝底意思牵了。所谓诚意者，譬如饥时便吃饭，饱时便休，自是实要如此。 到饱後，又被人请去，也且胡乱与他吃些子，便是不诚。须是诚，则自然表里如 一，非是为人而做，求以自快乎己耳。如饥之必食，渴之必饮，无一毫不实之意。 这个知至、意诚，是万善之根。有大底地盘，方立得脚住。若无这个，都靠不得。 心无好乐，又有个不无好乐底在後；心无忿懥，又有个不无忿懥底在後。知 至後，自然无。”恪 

    敬之问：“诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许 多私意。诚意是检察於隐微之际，正心是体验於事物之间。”曰：“到得正心时 节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶， 最要著力，所以重複说道‘必慎其独’。若打得这关过，已是煞好了。到正心， 又怕於好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕於清里面 有波浪动荡处。”贺孙 

    问：“意既诚，而有忧患之类，何也？”曰：“诚意是无恶。忧患、忿懥 之类却不是恶。但有之，则是有所动。”节 

    意既诚矣，後面忿懥、恐惧、好乐、忧患、亲爱、贱恶，只是安顿不著在。 便是“苟志於仁矣，无恶也”。泳 

    问：“心体本正，发而为意之私，然後有不正。今欲正心，且须诚意否？未 能诚意，且须操存否？”曰：“岂容有意未诚之先，且放他喜怒忧惧不得其正， 不要管它，直要意诚後心却自正，如此，则意终不诚矣。所以伊川说：‘未能诚 意，且用执持。’”大雅 

    诚意，是真实好善恶恶，无夹杂。又曰：“意不诚，是私意上错了；心不正， 是公道上错了。”又曰：“好乐之类，是合有底，只是不可留滞而不消化。无留 滞，则此心便虚。”节 

    问：“忿懥、恐惧、忧患、好乐，皆不可有否？”曰：“四者岂得皆无！ 但要得其正耳，如中庸所谓‘喜怒哀乐发而中节’者也。”去伪 

    心有喜怒忧乐则不得其正，非谓全欲无此，此乃情之所不能无。但发而中节， 则是；发不中节，则有偏而不得其正矣。端蒙 

    好、乐、忧、惧四者，人之所不能无也，但要所好所乐皆中理。合当喜，不 得不喜；合当怒，不得不怒。节 

    四者人所不能无也，但不可为所动。若顺应将去，何“不得其正”之有！如 颜子“不迁怒”，可怒在物，颜子未尝为血气所动，而移於人也，则岂怒而心有 不正哉！端蒙 

    正心，却不是将此心去正那心。但存得此心在这里，所谓忿懥、恐惧、好 乐、忧患自来不得。贺孙 

    问：“忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆以‘有所’为言，则是此心之正不存， 而是四者得以为主於内。”曰：“四者人不能无，只是不要它留而不去。如所谓 ‘有所’，则是被他为主於内，心反为它动也。”道夫 

    大学七章，看“有所”二字。“有所忧患”，忧患是合当有，若因此一事而 常留在胸中，便是有。“有所忿懥”，因人之有罪而挞之，才挞了，其心便平， 是不有；若此心常常不平，便是有。恐惧、好乐亦然。泳 

    “心有所忿懥，则不得其正。”忿懥已自粗了。有事当怒，如何不怒。 只是事过，便当豁然，便得其正。若只管忿怒滞留在这里，如何得心正。“心有 所好乐，则不得其正。”如一个好物色到面前，真个是好，也须道是好，或留在 这里。若将去了，或是不当得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念著他。 贺孙 

    问：“伊川云：‘忿懥、恐惧、好乐、忧患，人所不能无者，但不以动其 心。’既谓之忿懥、忧患，如何不牵动他心？”曰：“事有当怒当忧者，但过 了则休，不可常留在心。颜子未尝不怒，但不迁耳。”因举楼中：“果怒在此， 不可迁之於彼。”德明 

    心不可有一物。喜怒哀乐固欲得其正，然过後须平了。且如人有喜心，若以 此应物，便是不得其正。人杰 

    看心有所喜怒说，曰：“喜怒哀乐固欲中节，然事过後便须平了。谓如事之 可喜者，固须与之喜，然别遇一事，又将此意待之，便不得其正。盖心无物，然 後能应物。如一量称称物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之称物，则 轻重悉差矣。心不可有一物，亦犹是也。”┿ 

    “四者心之所有，但不可使之有所私尔。才有所私，便不能化，梗在胸中。 且如忿懥、恐惧，有当然者。若定要他无，直是至死方得，但不可先有此心耳。 今人多是才忿懥，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事亦不复怒，便 是蹉过事理了，便‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’了。盖这物事才私， 便不去，只管在胸中推荡，终不消释。设使此心如太虚然，则应接万务，各止其 所，而我无所与，则便视而见，听而闻，食而真知其味矣。看此一段，只是要人 不可先有此心耳。譬如衡之为器，本所以平物也，今若先有一物在上，则又如何 称！”顷之，复曰：“要之，这源头却在那致知上。知至而意诚，则‘如好好色， 如恶恶臭’，好者端的是好，恶者端的是恶。某常云，此处是学者一个关。过得 此关，方始是实。”又曰：“某常谓此一节甚异。若知不至，则方说恶不可作， 又有一个心以为为之亦无害；以为善不可不为，又有一个心以为不为亦无紧要。 譬如草木，从下面生出一个芽子，这便是不能纯一，这便是知不至之所为。”或 问公私之别。曰：“今小譬之：譬如一事，若系公众，便心下不大段管；若系私 己，便只管横在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。”道夫 

    “忿懥、好乐、恐惧、忧患，这四者皆人之所有，不能无。然有不得其正 者，只是应物之时不可夹带私心。如有一项事可喜，自家正喜，蓦见一可怒底事 来，是当怒底事，却以这喜心处之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事 亦然。惟诚其意，真个如鉴之空，如衡之平，妍媸高下，随物定形，而我无与焉， 这便是正心。”因说：“前在漳州，见属官议一事，数日不决，却是有所挟。後 忽然看破了，道：‘这个事不可如此。’一向判一二百字，尽皆得这意思。此是 因事上见这心亲切。”贺孙录别出。

    先之问：“心有所好乐，则不得其正。”曰：“心在这一事，不可又夹带那 一事。若自家喜这一项事了，更有一事来，便须放了前一项，只平心就後一项理 会，不可又夹带前喜之之心在这里。有件喜事，不可因怒心来，忘了所当喜处； 有件怒事，不可因喜事来，便忘了怒。且如人合当行大门出，却又有些回避底心 夹带在里面，却要行便门出。虽然行向大门出，念念只有个行便门底心在这里， 少刻或自拗向便门去。学者到这里，须是便打杀那要向便门底心，心如何不会端 正！这般所在，多是因事见得分明。前在漳州，有一公事，合恁地直截断。缘中 间情有牵制，被他挠数日。忽然思量透，便断了，集同官看，觉当时此心甚正。 要知此正是正心处。”贺孙 

    敬之问：“‘正心’章云：‘人之心要当不容一物。’”曰：“这说便是难。 才说不容一物，却又似一向全无相似。只是这许多好乐、恐惧、忿懥、忧患， 只要从无处发出，不可先有在心下。看来非独是这几项如此，凡是先安排要恁地， 便不得。如人立心要恁地严毅把捉，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地， 便拘逼了。有人立心要恁地慈祥宽厚，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地， 便流入於姑息苟且。如有心於好名，遇著近名底事，便愈好之；如有心於为利， 遇著近利底事，便贪欲。”贺孙 

    人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来，方始照见妍丑。若先有一个影 象在里，如何照得！人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻 重。事过便当依前恁地虚，方得。若事未来，先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧 患之心在这里，及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来，又以这心相与滚合，便 失其正。事了，又只苦留在这里，如何得正？贺孙 

    叶兄又问“忿懥”章。曰：“这心之正，却如称一般。未有物时，称无不 平。才把一物在上面，便不平了。如镜中先有一人在里面了，别一个来，便照不 得。这心未有物之时，先有个主张说道：‘我要如何处事。’才遇著事，便以是 心处之，便是不正。且如今人说：‘我做官，要抑强扶弱。’及遇著当强底事， 也去抑他，这便也是不正。”卓 

    喜怒忧惧，都是人合有底。只是喜所当喜，怒所当怒，便得其正。若欲无这 喜怒忧惧，而後可以为道，则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧去，所以不好了。 义刚 

    问“忿懥”章。曰：“只是上下有不恰好处，便是偏。”可学 

    问忿懥。曰：“是怒之甚者。”又问：“忿懥比恐惧、忧患、好乐三者， 觉得忿懥又类过於怒者。”曰：“其实也一般。古人既如此说，也不须如此去 寻讨。”履孙 

    问：“喜怒忧惧，人心所不能无。如忿懥乃戾气，岂可有也？”曰：“忿 又重於怒心。然此处须看文势大意。但此心先有忿懥时，这下面便不得其正。 如镜有人形在里面，第二人来便照不得。如称子钉盘星上加一钱，则称一钱物便 成两钱重了。心若先有怒时，更有当怒底事来，便成两分怒了；有当喜底事来， 又减却半分喜了。先有好乐，也如此；先有忧患，也如此。若把忿懥做可疑， 则下面忧患、好乐等皆可疑。”问：“八章谓：‘五者有当然之则。’如敖惰之 心，则岂可有也？”曰：“此处亦当看文势大意。敖惰，只是一般人所为得人厌 弃，不起人敬畏之心。若把敖惰做不当有，则亲爱、敬畏等也不当有。”淳  录略。

    刘圻父说“正心”章，谓：“不能存之，则四者之来，反动其心。”曰： “是当初说时添了此一节。若据经文，但是说四者之来，便撞翻了这坐子耳。” 又曰：“只争个动不动。”又曰：“若当初有此一节时，传文须便说在那里了。 他今只恁地说，便是无此意。却是某於解处，说絮著这些子。”义刚 

    今不是就静中动将去，却是就第二重动上动将去，如忿懥、好乐之类。 德明 

    敬之问“心有所好乐则不得其正”章，云：“心不可有一毫偏倚。才有一毫 偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以‘视而不见，听而不闻， 食而不知其味’。”曰：“这下是说心不正不可以修身，与下章‘身不修不可以 齐家’意同，故云：‘莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”视听是就身上说。心不 可有一物，外面酬酢万变，都只是随其分限应去，都不关自家心事。才系於物， 心便为其所动。其所以系於物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待底心； 或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边 重，这都是为物所系缚。既为物所系缚，便是有这个物事，到别事来到面前，应 之便差了，这如何会得其正！圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来， 若小若大，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事。且如敬以事君之 时，此心极其敬。当时更有亲在面前，也须敬其亲。终不成说敬君但只敬君，亲 便不须管得！事事都如此。圣人心体广大虚明，物物无遗。”贺孙 

    正叔见先生，言明心、定心等说，因言：“心不在焉，则视而不见，听而不 闻，食而不知其味。”曰：“这个，三岁孩儿也道得，八十翁翁行不得！”伯羽 

    黄丈云：“旧尝问：‘“视而不见，听而不闻”，只是说知觉之心，却不及 义理之心。’先生曰：‘才知觉，义理便在此；才昏，便不见了。’”方子 学 蒙录别出。

    直卿云：“旧尝问：‘视之不见，听之不闻处，此是收拾知觉底心，收拾义 理底心？’先生曰：‘知觉在，义理便在，只是有深浅。’”学蒙 

    夜来说：“心有喜怒不得其正。”如某夜间看文字，要思量改甚处，到上床 时擦脚心，都忘了数。天明擦时，便记得。盖是早间未有一事上心，所以记得。 孟子说：“平旦之气，其好恶与人相近者几希。”几希，不远也。言人都具得此， 但平日不曾养得，犹於夜间歇得许多时不接於事，天明方惺，便恁地虚明光静。 然亦只是些子发出来，少间又被物欲梏亡了。孟子说得话极齐整当对。如这处， 他一向说後去，被後人来就几希字下注开了，便觉意不连。贺孙 

    问：“‘诚意、正心’二段，只是存养否？”曰：“然。” 

    说“心不得其正”章，曰：“心，全德也。欠了些个，德便不全，故不得其 正。”又曰：“心包体用而言。”又问：“意与情如何？”曰：“欲为这事，是 意；能为这事，是情。”子蒙 

  ◎传八章释修身齐家



    忿懥、恐惧、好乐、忧患皆不能无，而亲爱、畏敬、哀矜、敖惰、贱恶亦 有所不可无者。但此心不为四者所动，乃得其正，而五者皆无所偏，斯足以为身 之修也。人杰 

    或问：“‘正心’章说忿懥、恐惧、好乐、忧患，‘修身’章说亲爱、贱 恶、畏敬、哀矜、敖惰，如何？”曰：“是心卓然立乎此数者之外，则平正而不 偏辟，自外来者必不能以动其中，自内出者必不至於溺於彼。”或问：“畏敬如 何？”曰：“如家人有严君焉，吾之所当畏敬者也。然当不义则争之，若过於畏 敬而从其令，则陷於偏矣。若夫贱恶者固当贱恶，然或有长处，亦当知之。下文 所谓：‘好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。’此是指点人偏处，最切当。” 人杰 

    心须卓立在八九者之外，谓忿懥之类。而勿陷於八九者之中，方得其正。 圣人之心，周流应变而不穷，只为在内而外物入不得，及其出而应接，又不陷於 彼。夔孙 

    问：“七章、八章颇似一意，如何？”曰：“忿懥之类，心上理会；亲爱 之类，事上理会。心上理会者，是见於念虑之偏；事上理会者，是见於事为之失。” 去伪。

    正卿问：“大学传正心、修身，莫有深浅否？”曰：“正心是就心上说，修 身是就应事接物上说。那事不从心上做出来！如修身，如絜矩，都是心做得出。 但正心是萌芽上理会。若修身及絜矩等事，却是各就地头上理会。”恪 

    问：“‘正心’章既说忿懥四者，‘修身’章又说‘之其所亲爱’之类， 如何？”曰：“忿懥等是心与物接时事，亲爱等是身与物接时事。”广 

    正心、修身，今看此段大概差错处，皆未在人欲上。这个皆是人合有底事， 皆恁地差错了。况加之以放辟邪侈，分明是官街上错了路！贺孙 

    子升问：“‘修身齐家’章所谓‘亲爱、畏敬’以下，说凡接人皆如此，不 特是一家之人否？”曰：“固是。”问：“如何修身却专指待人而言？”曰： “修身以後，大概说向接物待人去，又与只说心处不同。要之，根本之理则一， 但一节说阔，一节去。”木之 

    第八章：人，谓众人；之，犹於也。之其，亦如於其人，即其所向处。泳 

    “之其所亲爱”之“之”，犹往也。铢 

    问：“大学，譬音改僻，如何？”曰：“只缘人心有此偏僻。”问：“似此， 恐於‘修身在正其心’处相类否？”曰：“略相似。” 

    问：“古注，辟作譬，似窒碍不通。”曰：“公亦疑及此。某正以他说‘之 其所敖惰而譬焉’，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字说，便通。况此篇自 有僻字，如‘辟则为天下僇矣’之类是也。”大雅 

    亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰各自有当然之则，只不可偏。如人饥而食， 只合当食，食才过些子，便是偏；渴而饮，饮才过些子，便是偏。如爱其人之善， 若爱之过，则不知其恶，便是因其所重而陷於所偏；恶恶亦然。下面说：“人莫 知其子之恶，莫知其苗之硕。”上面许多偏病不除，必至於此。泳 

    “人之其所亲爱而僻焉”，如父子是当主於爱，然父有不义，子不可以不争； 如为人父虽是止於慈，若一向僻将去，则子有不肖，亦不知责而教焉，不可。 “人之其所贱恶而僻焉”，人固自有一种可厌者，然犹未至於可贱恶处，或尚可 教，若一向僻将去，便贱恶他，也不得。“人之其所畏敬而僻焉”，如事君固是 畏敬，然“说大人则藐之”，又不甚畏敬。孟子此语虽稍粗，然古人正救其恶， 与“陈善闭邪”，“责难於君”，也只管畏敬不得。贺孙 

    问：“‘齐家’段，辟作‘僻’。”曰：“人情自有偏处，所亲爱莫如父母， 至於父母有当几谏处，岂可以亲爱而忘正救！所敬畏莫如君父，至於当直言正谏， 岂可专持敬畏而不敢言！所敖惰处，如见那人非其心之所喜，自懒与之言，即是 忽之之意。”问：“敖惰、恶德也，岂君子宜有？”曰：“读书不可泥，且当看 其大意。纵此语未稳，亦一两字失耳。读书专留意小处，失其本领所在，最不可。” 。

    问：“章句曰：‘人於五者本有当然之则。’然敖之与惰，则气习之所为， 实为恶德。至若哀矜之形，正良心苗裔，偏於哀矜不失为仁德之厚，又何以为 ‘身不修，而不可以齐其家’者乎？”曰：“敖惰，谓如孔子之不见孺悲，孟子 不与王驩言。哀矜，谓如有一般大奸大恶，方欲治之，被它哀鸣恳告，却便恕之。” 道夫云：“这只是言流为姑息之意。”曰：“这便是哀矜之不得其正处。”道夫 

    或问“之其所敖惰而辟焉”。曰：“亲者则亲爱之，贤者则畏敬之，不率者 则贱恶之，无告者则哀矜之。有一般人，非贤非亲，未见其为不率，又不至於无 告，则是泛然没紧要底人，见之岂不敖惰。虽圣贤亦有此心。然亦岂可一向敖惰 他！一向敖惰，便是辟了。畏敬、亲爱、贱恶、哀矜莫不皆然。故下文曰：‘爱 而知其恶，恶而知其美。’如所敖惰之人，又安知其无善之可爱敬！所谓敖惰者， 只是阔略过去。”高 

    问敖惰。曰：“大抵是一种没要紧底，半上落下底人。且如路中撞见如此等 人，是不足亲爱畏敬者，不成强与之相揖，而致其亲爱畏敬！敖惰是人之所不能 无者。”又问：“‘敖惰’二字，恐非好事。”曰：“此如明鉴之悬，妍者自妍， 丑者自丑，随所来而应之。不成丑者至前，须要换作妍者！又敖惰是轻，贱恶是 重。既得贱恶，如何却不得敖惰？然圣人犹戒其僻，则又须点检，不可有过当处。” 履孙 

    蔡问“敖惰”之说。曰：“有一般人，上未至於可亲爱，下未至於可贱恶， 只是所为也无甚好处，令人懒去接他，是谓敖惰。此敖惰，不是恶德。”淳  （文蔚录云：“非如常人傲忽惰慢，只是使人见得他懒些。”）

    或问：“敖惰是凶德，而曰‘有当然之则’，何也？”曰：“古人用字不如 此。敖惰，未至可贱可恶，但见那一等没紧要底人，自是恁地。然一向去敖惰他， 也不可如此。”

    问：“君子亦有敖惰於人者乎？”曰：“人自有苟贱可厌弃者。”德明 

    问敖惰。曰：“敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。”义刚 

    因学者问大学“敖惰”处，而曰：“某尝说，如有人问易不当为卜筮书，诗 不当去小序，不当协韵，及大学敖惰处，皆在所不答。”僩 

    或问：“‘之其所亲爱、哀矜、畏敬而辟焉’，莫是君子用心过於厚否？” 曰：“此可将来‘观过知仁’处说，不可将来此说。盖不必论近厚、近薄。大抵 一切事，只是才过便不得。‘观过知仁’乃是因此见其用心之厚，故可知其仁， 然过则终亦未是也。大凡读书，须要先识认本文是说个甚么。须全做不曾识他相 似，虚心认他字字分明。复看数过，自然会熟，见得分明。譬如与人乍相见，其 初只识其面目，再见则可以知其姓氏、乡贯，又再见则可以知其性行如何。只恁 地识认，久後便一见理会得。今学者读书，亦且未要便悬空去思他。中庸云‘博 学之，审问之’，方言‘慎思之’。若未学未问，便去思他，是空劳心耳！”又 云：“切须记得‘识认’两字。”时举 

    问：“大学释‘修身齐家’章，不言修身，何也？”曰：“好而不知其恶， 恶而不知其美，是以好为恶，以曲为直，可谓之修身乎！”节 

    大学最是两章相接处好看，如所谓“修身在正其心”者。且如心不得其正， 则“视而不见，听而不闻，食而不知其味。”若视而见，听而闻，食而知味，则 心得其正矣。然於亲爱、敖惰五者有所僻焉，则身亦不可得而修矣。尝谓修身更 多少事不说，却说此五者，何谓？子细看来，身之所以不修者，无不是被这四五 个坏。又云：“意有不诚时，则私意为主，是主人自为贼了！到引惹得外底人来， 四方八面无关防处，所以要得先诚其意。”子蒙 

    “‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其 知；致知在格物。’五者，其实则相串，而以做工夫言之，则各自为一事。故 ‘物格，而後知至；知至，而後意诚；意诚，而後心正；心正，而後身修’。著 ‘而’字，则是先为此，而後能为彼也。盖逐一节自有一节功夫，非是儱侗言 知至了意便自诚，意诚了心便自正，身便自修，中间更不著功夫。然但只是上面 一截功夫到了，则下面功夫亦不费力耳。”先生曰：“亦有天资高底人，只头正 了，便都正去。若夹杂多底，也不能如此。”端蒙 

    问：“‘正心修身’章後注，云‘此亦当通上章推之，盖意或不诚，则无能 实用其力以正其心者’云云。”曰：“大学所以有许多节次，正欲学者逐节用工。 非如一无节之竹，使人才能格物，则便到平天下也。夫人盖有意诚而心未正者， 盖於忿懥、恐惧等事，诚不可不随事而排遣也。盖有心正而身未修者，故於好 恶之间，诚不可不随人而节制也。至於齐家以下，皆是教人节节省察用功。故经 序但言心正者必自诚意而来，修身者必自正心而来。非谓意既诚而心无事乎正， 心既正而身无事乎修也。且以大学之首章便教人‘明明德’，又为格物以下事目， 皆为明明德之事也。而平天下，方且言先谨乎德等事，亦可见矣。”壮祖 

    大学如“正心”章，已说尽了。至“修身”章又从头说起，至“齐家治国” 章又依前说教他，何也？盖要节节去照管。不成却说自家在这里，心正、身修了， 便都只听其自治！夔孙 

    说大学“诚意”章，曰：“如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了； 虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意 肯，去恶亦不是他心肯意肯。这个便是自欺，便是不诚。意才不诚，则心下便有 许多忿懥、恐惧、忧患、好乐而心便不正。心既不正，则凡有爱恶等事，莫不 倚於一偏。如此，如何要家齐、国治、天下平？惟是知得切，则好善必如好好色， 恶恶必如恶恶臭。是非为人而然，盖胸中实欲如此，而後心满意惬。”贺孙 

  ◎传九章释家齐国治



    或问：“‘齐家’一段，是推将去时较切近否？”曰：“此是言一家事，然 而自此推将去，天下国家皆只如此。”又问：“所畏敬在家中，则如何？”曰： “一家之中，尊者可畏敬，但是有不当处，亦合有几谏时。不可道畏敬之，便不 可说著。若如此惟知畏敬，却是辟也。”祖道 

    或问“不出家而成教於国”。曰：“孝以事亲，而使一家之人皆孝；弟以事 长，而使一家之人皆弟；慈以使众，而使一家之人皆慈，是乃成教於国者也。” 人杰 

    李德之问：“‘不出家而成教於国’，不待推也。”曰：“不必言不待推。 玩其文义，亦未尝有此意。只是身修於家，虽未尝出，而教自成於国尔。”盖卿 

    “孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众。”此道理皆是我家里做成 了，天下人看著自能如此，不是我推之於国。泳 

    刘潜夫问：“‘家齐’章并言孝、弟、慈三者，而下言康诰，以释‘使众’ 一句，不及孝弟，何也？”曰：“孝弟二者虽人所固有，然守而不失者亦鲜。唯 有保赤子一事，罕有失之者。故圣贤於此，特发明夫人之所易晓者以示训，正与 孟子言见赤子入井之意同。”壮祖 

    “心诚求之”者，求赤子之所欲也。於民，亦当求其有不能自达。此是推其 慈幼之心以使众也。节 

    问“治国在齐其家”。曰：“且只说动化为功，未说到推上。後章方全是说 推。‘如保赤子’一节，只是说‘慈者所以使众’一句。保赤子，慈於家也； ‘如保赤子’，慈於国也。保赤子是慈，‘如保赤子’是使众。”直卿云：“这 个慈，是人人自然有底。慈於家，便能慈於国，故言：一家仁，一国兴仁；一家 让，一国兴让。” 

    “一家仁”以上，是推其家以治国；“一家仁”以下，是人自化之也。节 

    问：“九章本言治国，何以曰‘尧舜率天下以仁而民从之’，都是说治天下 之事也？至言‘君子有诸己而後求诸人，无诸己而後非诸人’，又似说修身，如 何？”曰：“圣人之言，简畅周尽。修身是齐家之本，齐家是治国之本。如言 ‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让’之类，自是相关，岂可截然不相入也！” 谟 （去伪同。）

    问“有诸己而後求诸人”。曰：“只从头读来，便见得分晓。这个只是‘躬 自厚而薄责於人’，‘攻其恶，无攻人之恶’。”卓 

    问：“‘有诸己而後求诸人’，虽曰推己以及人，是亦示人以反己之道。” 曰：“这是言己之为法於人处。”道夫 

    吴仁甫问：“有诸己而後求诸人，无诸己而後非诸人。”曰：“此是退一步 说，犹言‘温故知新而可以为人师’，以明未能如此，则不可如此；非谓温故知 新，便要求为人师也。池本“不可”下云：“为人师耳。若曰‘有诸己而後求诸 人’，以明无诸己不可求诸人也；‘无诸己而後非诸人’，以明有诸己即不可非 诸人也。”然此意正为治国者言。大凡治国禁人为恶，而欲人为善，便求诸人， 非诸人。然须是在己有善无恶，方可求人、非人也。”或问：“范忠宣‘以恕己 之心恕人’，此语固有病。但上文先言‘以责人之心责己’，则连下句亦未害。” 曰：“上句自好，下句自不好。盖才说恕己，便已不是。若横渠云：‘以爱己之 心爱人，则尽仁；以责人之心责己，则尽道。’语便不同。盖‘恕己’与‘爱己’ 字不同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与後世人言语自不同，此学者所以 贵於知道也。”铢 

    “有诸己而後求诸人，无诸己而後非诸人”，是责人之恕；絜矩与“己所不 欲，勿施於人”，是爱人之恕。又曰：“推己及物之谓恕。圣人则不待推，而发 用於外者皆恕也。‘己所不欲，勿施於人’，则就爱人上说。圣人之恕，则不专 在爱人上见，如絜矩之类是也。”高 

    问：“‘所藏乎身不恕’处，‘恕’字还只就接物上说，如何？”曰：“是 就接物上见得。忠，只是实心，直是真实不伪。到应接事物，也只是推这个心去。 直是忠，方能恕。若不忠，便无本领了，更把甚么去及物！程子说：‘“维天之 命，於穆不已”，忠也，便是实理流行；乾道变化，各正性命”，恕也，便是实 理及物。’”守约问：“恁地说，又与‘夫子之道，忠恕而已矣’之‘忠恕’相 似。”曰：“只是一个忠恕，岂有二分！圣人与常人忠恕也不甚相远。”又曰： “尽己，不是说尽吾身之实理，自尽便是实理。此处切恐有脱误。若有些子未尽 处，便是不实。如欲为孝，虽有七分孝，只中间有三分未尽，固是不实。虽有九 分孝，一作弟。只略略有一分未尽，亦是不实。”贺孙 

    李德之问：“‘齐家’、‘治国’、‘平天下’三章，看来似皆是恕之功用。” 曰：“如‘治国’、‘平天下’两章是此意。‘治国’章乃责人之恕，‘平天下’ 章乃爱人之恕。‘齐家’一章，但说人之偏处。”盖卿 

    仁甫问“治国在齐其家”。曰：“这个道理，却急迫不得。待到他日数足处， 自然通透。这个物事，只是看得熟，自然有条理。上面说‘不出家而成教於国’， 此下便说其所以教者如此，这三者便是教之目。後面却是说须是躬行，方会化得 人。此一段只此两截如此。”贺孙 

    因讲“礼让为国”，曰：“‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。’自 家礼让有以感之，故民亦如此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应！ 东坡策制‘敦教化’中一段，说得也好，虽说得粗，道理却是如此。“敦教化” 云“欲民之知信，莫若务实其言；欲民之知义，莫若务去其贪”云云。看道理不 要玄妙，只就粗处说得出便是。如今官司不会制民之产，民自去买田，又取他牙 税钱。古者群饮者杀。今置官诱民饮酒，惟恐其不来，如何得民兴於善！”淳 

    问：“齐家、治国之道，断然‘是父子兄弟足法，而後人法之’。然尧舜不 能化其子，而周公则上见疑於君，下不能和其兄弟，是如何？”曰：“圣人是论 其常，尧舜是处其变。看他‘烝烝乂，不格奸’，至於‘瞽瞍底豫’，便是他有 以处那变处。且如他当时被那儿子恁地，他处得好，不将天下与儿子，却传与贤， 便是他处得那儿子好。若尧当时把天下与丹朱，舜把天下与商均，则天下如何解 安！他那儿子如何解宁贴！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商，则周如何不 扰乱！他後来尽死做这一著时，也是不得已著恁地。但是而今且去理会常伦。而 今如何便解有个父如瞽瞍，有个兄弟如管蔡。未论到那变处。”贺孙 

  ◎传十章释治国平天下



    或问：“大学既格物、致知了，又却逐件各有许多工夫在。”曰：“物格、 知至後，其理虽明，到得後来齐家、治国、平天下，逐件事又自有许多节次，须 逐件又徐徐做将去。如人行路，行到一处了，又行一处。先来固是知其所往了， 到各处又自各有许多行步。若到一处而止不进，则不可；未到一处而欲逾越顿进 一处，亦不可。”璘 

    味道问“平天下在治其国”。曰：“此节见得上行而下效，又见得上下虽殊 而心则一。”道夫 

    问“平天下在治其国”章。曰：“此三句见上行下效，理之必然，又以见人 心之所同。‘是以君子有絜矩之道’，所以以己之心度人之心，使皆得以自尽其 兴起之善心。若不絜矩，则虽躬行於上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，亦 徒然也。”又曰：“因何恁地上行下效？盖人心之同然。所以絜矩之道：我要恁 地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反覆说絜矩。如专利於上，急征横 敛，民不得以自养，我这里虽能兴起其善心，济甚事！若此类，皆是不能絜矩。” 贺孙 

    才卿问：“‘上老老而民兴孝’，恐便是连那老众人之老说？”曰：“不然。 此老老、长长、恤孤方是就自家身上切近处说，所谓家齐也。民兴孝、兴弟、不 倍此方是就民之感发兴起处，说治国而国治之事也。缘为上行下效，捷於影响， 可以见人心之所同者如此。‘是以君子必有絜矩之道也’，此一句方是引起絜矩 事。下面方解说絜矩，而结之云：‘此之谓絜矩之道。’盖人心感发之同如此， 所以君子须用推絜矩之心以平天下，此几多分晓！若如才卿说，则此便是絜矩， 何用下面更絮说许多。才卿不合误晓老老、长长为絜矩，所以差也。所谓‘文王 之民无冻馁之老者’，此皆是絜矩已後事，如何将做老老说得！”僩 

    老老兴孝，长长兴弟，恤孤不倍，这三句是说上行下效底道理。“是以君子 有絜矩之道”，这却是说到政事上。“是以”二字，是结上文，犹言君子为是之 故，所以有絜矩之道。既恁地了，却须处置教他得所，使之各有以遂其兴起之心 始得。

    所谓絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈， 必欲他人皆如我之孝弟而慈。“不使一夫之不获”者，无一夫不得此理也。只我 能如此，而他人不能如此，则是不平矣。人杰 

    问：“絜矩之道，语脉贯穿如何？久思未通。”“上面说人心之所同者既如 此，是以君子见人之心与己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方说 所以絜矩如此。”贺孙 

    问：“‘上老老而民兴孝’，下面接‘是以君子有絜矩之道也’，似不相续， 如何？”曰：“这个便是相续。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得 长其长，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；长其长，教他不得长 其长；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。” 

    仁甫问絜矩。曰：“上之人老老、长长、恤孤，则下之人兴孝、兴弟、不倍， 此是说上行下效。到絜矩处，是就政事上言。若但兴起其善心，而不有以使之得 遂其心，则虽能兴起，终亦徒然。如政烦赋重，不得以养其父母，又安得以遂其 善心！须是推己之心以及於彼，使之‘仰足以事父母，俯足以育妻子’，方得。 如诗里说大夫行役无期度，不得以养其父母。到得使下，也须教他内外无怨，始 得。如东山、出车、杕杜诸诗说行役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有 所感动。”又曰：“这处正如齐宣王爱牛处一般：见牛之觳觫，则不忍之心已形 於此。若其以衅锺为不可废而复杀之，则自家不忍之心又只是空。所以以羊易之， 则已形之良心不至於窒塞，而未见之羊，杀之亦无害，是乃仁术也。术，是做得 巧处谓之术。”又曰：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是两摺说，只以己 对人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三摺说，如中庸‘所求 乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也’，一类意。”又曰：“晁错言‘人 情莫不欲寿，三王能生之而不伤’云云，汉诏云云，‘孝心阙焉’，皆此意。” 贺孙 

    问：“絜矩一条，此是上下四方度量，而知民之好恶否？”曰：“知在前面， 这处是推。‘老老而民兴孝，长长而民兴弟，恤孤而民不倍’，这处便已知民之 好恶与己之好恶相似。‘是以君子有絜矩之道’，便推将去，紧要在‘毋以’字 上。”又曰：“兴，谓兴起其善心；遂，谓成遂其事。”又曰：“为国，絜矩之 大者又在於财用，所以後面只管说财。如今茶盐之禁，乃是人生日用之常，却反 禁之，这个都是不能絜矩。”贺孙 

    “上老老而民兴孝”，是化；絜矩处，是处置功用处。振 

    问絜矩之道。曰：“能使人兴起者，圣人之心也；能遂其人之兴起者，圣人 之政事也。”广 

    “平天下，谓均平也。‘所恶於上，毋以使下；所恶於下，毋以事上。’此 与中庸所谓‘所求乎臣，以事君未能’者同意。但中庸是言其所好者，此言其所 恶者也。”问：“前後左右何指？”曰：“譬如交代官相似。前官之待我者既不 善，吾毋以前官所以待我者待後官也。左右，如东邻西邻。以邻国为壑，是所恶 於左而以交於右也。俗语所谓‘将心比心’，如此，则各得其平矣。”问：“章 句中所谓‘絜矩之道，是使之各得尽其心而无不平也’，如何？”曰：“此是推 本‘上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍’。须是留他地位，使 人各得自尽其孝弟不倍之心。如‘八十者其家不从政；废疾非人不养者，一子不 从政’，是使其各得自尽也。又如生聚蕃息，无令父子兄弟离散之类。”德明 

    “所恶於上”，“所恶於下”，“所恶於前”，“所恶於後”，“所恶於右”， “所恶於左”，此数句，皆是就人身切近处说。如上文老老、长长、恤孤之意。 至於“毋以使下”，“毋以事上”，“毋以先後”，“毋以从前”，“毋以交於 左”，“毋以交於右”，方是推以及物之事。僩 

    问絜矩。曰：“只把‘上下’、‘前後’、‘左右’等句看，便见。絜，度 也。不是真把那矩去量度，只是自家心里暗度那个长那个短。所谓度长絜大，上 下前後左右，都只一样。心无彼己之异，只是将那头折转来比这头。在我之上者 使我如此，而我恶之，则知在我下者心亦似我如此，故更不将所责上底人之心来 待下人。如此，则自家在中央，上面也占许多地步，下面也占许多地步，便均平 正方。若将所责上底人之心来待下，便上面长，下面短，不方了。下之事我如此， 而我恶之，则知在我之上者心亦似我如此。若将所责下底人之心更去事上，便又 下面长，上面短了。左右前後皆然。待前底心，便折转来待後；待左底心，便折 转来待右，如此便方。每事皆如此，则无所不平矣。” 

    “所谓絜矩者，如以诸侯言之，上有天子，下有大夫。天子扰我，使我不得 行其孝弟，我亦当察此，不可有以扰其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有 一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵著我五尺地，是不矩，我必去讼 他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是不矩，合当还右家。只是我也方，上也 方，下也方，左也方，右也方，前也方，後也方，不相侵越。如‘伐冰之家，不 畜牛羊’。”亚夫云：“务使上下四方一齐方，不侵过他人地步。”曰：“然。” 节 

    或问絜矩。曰：“譬之，如左边有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去 学他，侵了右边人底界。前人行拥住我，我行不得；我又不可学他拥了後人；後 人赶逐我不了，又不可学他去赶前人。上下亦然。”椿云：“此一人却是中立也。” 曰：“是。”椿 

    絜矩，如自家好安乐，便思他人亦欲安乐，当使无‘老稚转乎沟壑，壮者散 而之四方’之患。‘制其田里，教之树畜’，皆自此以推之。闳祖 

    问：“论上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不方。在矩，则可以如此。 在人则有天子诸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？”曰：“非是言上下之分欲 使之均平。盖事亲事长，当使之均平，上下皆得行。上之人得事其亲，下之人也 得以事其亲；上之人得长其长，下之人也得以事其长。”节 

    问：“‘絜矩’六节，如‘所恶於上，无以使下’，及左右前後，常指三处， 上是一人，下是一人，我居其中。故解云：‘如不欲上之无礼於我，则我亦不以 无礼使其下。’其下五节意皆类此。”先生曰：“见曾子之传发明‘恕’子，上 下四旁，无不该也。”过 

    恕，亦是絜矩之意。振 

    陶安国问：“絜矩之道，是广其仁之用否？”曰：“此乃求仁工夫，此处正 要著力。若仁者，则是举而措之，不待絜矩，而自无不平者矣。”铢曰：“仁者， 则‘己欲立而立人，己欲达而达人’，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。”先 生颔之。铢 

    德元问：“‘我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人’，与絜矩同否？”曰： “然。但子贡所问，是对彼我说，只是两人；絜矩则是三人尔。後世不复知絜矩 之义，惟务竭民财以自丰利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈贫。夫以 四海而奉一人，不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之，犹虑有不获者， 况皆不恤，而惟自丰殖，则民安得不困极乎！易‘损上益下’曰益，‘损下益上’ 曰损。所以然者，盖邦本厚则邦宁而君安，乃所以益也。否则反是。”僩 

    李丈问：“尽得絜矩，是仁之道，恕之道？”曰：“未可说到那里。且理会 絜矩是如何。”问：“此是‘我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人’意否？”曰： “此是两人，须把三人看，便见。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如 亲在我之上，子孙在我之下。我欲子孙孝於我，而我却不能孝於亲；我欲亲慈於 我，而我却不能慈於子孙，便是一畔长，一畔短，不是絜矩。” 

    絜矩，非是外面别有个道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他机 巧、变诈、权谋之说。贺孙 

    絜矩之说，不在前数章，却在治国、平天下之後。到这里，也是节次成了， 方用得。道夫 

    “君子先慎乎德”一条，德便是‘明德’之‘德’。自家若意诚、心正、身 修、家齐了，则天下之人安得不归於我！如汤武之东征西怨，则自然有人有土。 贺孙 

    或问“争斗其民而施以劫夺之教”。曰：“民本不是要如此。惟上之人以德 为外，而急於货财，暴征横敛，民便效尤，相攘相夺，则是上教得他如此。” 贺孙 

    或问“争民施夺”。曰：“是争取於民，而施之以劫夺之教也。‘媢疾以 恶之’，是徇其好恶之私。”节 

    断断者是絜矩，媢疾者是不能。“唯仁人放流之”，是大能絜矩底人； “见贤而不能举，举而不能先”，是稍能絜矩；“好人之所恶”者，是大不能絜 矩。节 

    “举而不能先”，先是早底意思，不能速用之意。泳 

    “君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”“平天下”一章，其事如此 广阔。然紧要处只在这些子，其粗说不过如此。若细说，则如“操则存”，“克 己复礼”等语，皆是也。僩 

    赵唐卿问：“十章三言得失，而章句云：‘至此而天理存亡之机决矣！’何 也？”曰：“他初且言得众、失众，再言善、不善，意已切矣。终之以忠信、骄 泰，分明是就心上说出得失之由以决之。忠信乃天理之所以存，骄泰乃天理之所 以亡。” 

    问“仁者以财发身”。曰：“不是特地散财以取名，买教人来奉己。只是不 私其有，则人自归之而身自尊。只是言其散财之效如此。”贺孙 

    “仁者以财发身”，但是财散民聚，而身自尊，不在於财。不仁者只管多聚 财，不管身之危亡也。卓 

    蜚卿问：“‘未有上好仁而下不好义’，如何上仁而下便义？”曰：“这只 是一个。在上便唤做仁，在下便唤做义，在父便谓之慈，在子便谓之孝。”直卿 云：“也如‘孝慈则忠。’”曰：“然。”道夫 

    “虽有善者”，善，如而今说会底。闳祖 

    “国不以利为利”。如秦发闾左之戍，也是利；堕名城，杀豪杰，销锋镝， 北筑长城，皆是自要他利。利不必专指财利。所以孟子从头截断，只说仁义。说 到“未有仁而遗其亲，未有义而後其君”，这里利却在里面。所以说义之所安， 即利之所在。盖惟义之安，则自无不利矣。泳 

    问：“末章说财处太多。”曰：“後世只此一事不能与民同。”可学 

    第九章十章齐家、治国，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩， 所以为方也。方者，如用曲尺为方者也。何谓“是以君子有絜矩之道”？上面人 既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心於其下，便是絜矩。若 拂其良心，重赋横敛以取之，使他不得自遂其心，便是不方。左右前後皆然。言 是以者，须是如此。後面说民之父母，所好所恶，皆是要与民同利之一事。且如 食禄之家，又畜鸡豚牛羊，却是与民争利，便是不絜矩。所以道“以义为利”者， “义以方外”也。泳 

    问：“絜矩以好恶、财用、媢疾彦圣为言，何也？”曰：“如桑弘羊聚许 多财，以奉武帝之好。若是絜矩底人，必思许多财物，必是侵过著民底，满著我 好，民必恶。言财用者，盖如自家在一乡之间，却专其利，便是侵过著他底，便 是不絜矩。言媢疾彦圣者，盖有善人，则合当举之，使之各得其所。今则不举 他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好恶、财用之类，当絜矩。 事事亦当絜矩。”节 

    问：“自致知至於平天下，其道至备，其节目至详至悉，而反覆於终篇者， 乃在於财利之说。得非义利之辨，其事尤难，而至善之止，於此尤不可不谨欤？ 不然，则极天命人心之向背，以明好恶从违之得失，其丁宁之意，何其至深且切 耶？”曰：“此章大概是专从絜矩上来。盖财者，人之所同好也，而我欲专其利， 则民有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱，皆是从这里来。”道夫云： “古注，絜音户结反。云结也。”曰：“作‘结’字解，亦自得。盖荀子庄子注 云：‘絜，围束也。’是将一物围束以为之则也。”又曰：“某十二三岁时，见 范丈所言如此。他甚自喜，以为先儒所未尝到也。”道夫 

    或问：“絜矩之义，如何只说财利？”曰：“必竟人为这个较多。所以生养 人者，所以残害人者，亦只是这个。且如今官司皆不是絜矩。自家要卖酒，便教 人不得卖酒；自家要榷盐，便教人不得卖盐。但事势相迫，行之已久，人不为怪， 其实理不如此。”学蒙 

    因论“治国平天下”章财用处，曰：“财者，人之所好，自是不可独占，须 推与民共之。未论为天下，且以作一县言之：若宽其赋敛，无征诛之扰，民便欢 喜爱戴；若赋敛稍急，又有科敷之扰，民便生怨，决然如此。”又曰：“宁过於 予民，不可过於取民。且如居一乡，若屑屑与民争利，便是伤廉。若饶润人些子， 不害其为厚。孟子言：‘可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤 惠。’他主意只是在‘取伤廉’上，且将那与伤惠来相对说。其实与之过厚些子， 不害其为厚；若才过取，便伤廉，便不好。过与，毕竟当下是好意思。与了，再 看之，方见得是伤惠，与伤廉不同。所以‘子华使於齐，冉子与之粟五秉’，圣 人虽说他不是，然亦不大故责他。只是才过取，便深恶之，如冉求为之聚敛而欲 攻之，是也。僩 

    问：“‘平天下’章言财用特详，当是民生日用最要紧事耳。”曰：“然。 孟子首先所言，其原出此。”子升问此章所言反覆最详之意。曰：“要之，始终 本末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推广说许多。如明德、新民、至善 之理极精微。至治国、平天下，只就人情上区处，又极平易，盖至於平而已耳。 後世非无有志於天下国家之人，却只就末处布置，於本原上全不理会。”因言： “庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之後，荀卿诸公皆不能及。 如说：‘语道而非其序，非道也。’此等议论甚好。度亦须承接得孔门之徒，源 流有自。後来佛氏之教有说得好处，皆出於庄子。但其知不至，无细密工夫，少 间都说得流了，所谓‘贤者过之’也。今人亦须自理会教自家本领通贯，却去看 他此等议论，自见得高下分晓。若一向不理会得他底破，少间却有见识低似他处。” 因说“曾点之徒，气象正如此”。又问：“论语集注说曾点是‘虽尧舜事业亦优 为之’。莫只是尧舜事业亦不足以芥蒂其心否？”曰：“尧舜事业也只是这个道 理。”又问：“他之所为，必不中节。”曰：“本领处同了，只是无细密工夫。” 木之 

    人治一家一国，尚且有照管不到处，况天下之大！所以反反覆覆说。不是大 著个心去理会，如何照管得！泳 


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