内容摘要：好，分道德的好和非道德的好两种，它们都是人性的基础。但人生在世，这二者必然会有矛盾。斯多亚派哲学家爱比克泰德认为，道德的好大于非道德的好，义大于利，灵魂高于肉体，人应该舍生取义，以义为利，这就是人异于禽兽之处，这就是神赐予人类神性（即理性）的意义所在。另外，爱氏还运用理性逻辑证明，我们心中的神性是至高无上的，人生的意义就在于将自由归于道德，自爱归于普爱，利己归于利他，从而充分展示其神性，这就是人生的意义、自由的意义。
关键词：好；道德的好；非道德的好；个人；共同体；爱比克泰德；斯多亚派哲学
作者简介：王文华（1970— ），男，国际关系学院副教授，北京大学哲学系在读博士，研究方向：古希腊哲学。
世界思想史中，有无数伟大的先哲大师，他们的著作往往是鸿篇巨制，洋洋洒洒，可是，非常有趣的是，对人类生活和历史进程最具影响力的思想家、哲学家却往往不是他们，而是另外一些人，他们几乎都有这么几个共同的特点，一，他们一生经历过各种各样的磨难；二，他们几乎毫无例外地都是“述而不作”，我们对他们的了解都是通过别人对他们言行的记述；三，他们的言行和思想都分别在认识论、伦理学、美学等的核心价值方面对我们曾经产生过或仍然产生着深远的影响。他们这些人有苏格拉底、孔丘、耶酥·基督、释迦牟尼、穆罕默德，对于他们，我们恐怕都非常熟悉。但是，还有一位这样的人物，由于各种历史原因，却没有得到我们应有的重视，他就是斯多亚派哲学家爱比克泰德（Epictetus）。
从西方哲学史研究的角度看，西方思想界由于广泛受到西方近代自培根到黑格尔以来所谓的“哲学的荒漠”的认识的影响，斯多亚派哲学在西方思想史上受到西方学者们的关注相对较少，而巴门尼德、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人则受到的关注一直较多，对前者的研究，除个别19世纪末20世纪初有一些重大的研究成果（如德国人Arnim、Bonh?ffer A）面世以外，研究成果的大量出现主要发生在近五、六十年里，其中有的是资料的重新翻译和梳理，有的是深入的溯源、理论研究，其中也不乏从较为新颖的当代眼光来观察的研究，如A. A. Long、David Sedley对希腊化罗马时期哲学思想的翻译、整理和评注，Brad Inwood的研究等等，都是非常具有代表性的作品。在中国关注它的人则相对非常少。主要代表有汪子嵩等人的《希腊哲学史》（人民出版社，1993-2003年）、杨适的《爱比克泰德》（台湾东大出版社，2000年）、陈垣的《希腊化研究》（商务印书馆，2006年）等。受到这些关注的原因，中西有所不同。西方学者的研究主要出于对道德哲学的关注，这种关注既要求对过去的研究重新从伦理道德思想的角度进行整理，另外也要对其他“理论”建树不高、思辨色彩不浓的学派和思想进行发掘和研究，由此甚至要对其在思想史的地位予以重新认定，当然这要以现有文献为限。比如，爱比克泰德老师鲁富斯（Rufus）得到的关注较少，虽然其中有研究资料比较缺乏的原因，但是Hense[1]、 Lutz[2]等 人对其进行了较为细致的考证和评价等。由于对道德实践的重视，他们也就对情感、心理等问题更为关注，如Sihvola, J. and Engberg-Pedersen, T., eds., The Emotions in Hellenistic Philosophy, Dordrecht, 1998，Sorabji, R., Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford, 2000，等。当然，这样会带动一些与这些思想流派有关但并非是伦理哲学方面的研究和发掘，比如斯多亚派哲学在逻辑和语言理论研究上在语言学上是有重要的贡献和突破的，现代语言教学中常用的名词、动词等词性名称和研究方法就是缘起自他们。这方面的研究有代表性的如Barnes,J. Logic and the Imperial Stoa, Leiden, 1997等。
当然，西方人对希腊化罗马时期思想的研究也许部分地归因于他们对当今世界所处的历史阶段的关注，毕竟文化大碰撞、大交流、大融合是当时西方历史以及当今世界的一个共同特点，从历史中借鉴经验，或者借古喻今也是自然的事。斯多亚派哲学既然在当时能够影响西方数个世纪，那么，它也必然有许多值得我们当代人借鉴之处。我国学者如杨适就有类似看法和想法[3]。
从中国人的角度来看，斯多亚思想对我们中国人确实也有不少学习和借鉴意义。笔者以为，与我们的儒家思想相比，第一，斯多亚派非常重视人与人之间的孝悌和友谊等人伦道德实践规范，但除此之外它还具有明显的超越性的、否定世俗人伦的一面。第二，斯多亚派极其强调人类共同体的意义和社会伦理道德，以至它的这个名称stoic在英语语言中经常与禁欲挂钩，几乎成了一个禁欲主义的别称，这似乎也跟我们的儒家思想有相当的可比性。但是，另一方面，斯多亚派并没有因此就忽视个体相对独立于共同体的自由和个体价值的一面，这对爱比克泰德来说尤其是如此。第三，人们历来都认为中国没有理性思维，起码是没有西方式的理性思维，而斯多亚哲学却恰恰充分继承和发展了希腊哲学的理性传统，具有鲜明的理性思辨色彩。第四，斯多亚派哲学对个人道德修养的论述和探究已经发展到了个人心性实践的程度[4]，而我们传统儒家思想也具有发达的心性哲学，所以他们的研究必然会对我们中国思想产生很大的对比启发作用。第五，从观察眼界上来说，儒家思想表面上讲究治国、平天下，而其眼界实质上仍在“家”[5]，而斯多亚派哲学则在“世界城邦”，虽然都是追求同一种大同世界，但境界却有明显的宽窄分别；而我们中国现在正处于一个破小“家”立大“家”、破传统家族人伦立现代社会道德的历史发展阶段[6]。所以，它的思想对我们中国人，尤其是当代的中国人，应该起到相当的启示和借鉴作用。另外，第六，就基督教哲学而言，它深受柏拉图主义以及亚里士多德思想等的影响，在其思想形成和发展上与斯多亚派哲学更是具有深刻关系，它受到后者的影响是巨大的。在整个中世纪时期，斯多亚派哲学都对许多教士和教父产生过深刻的影响，虽然他们有些人对此极力淡化，甚至有人还认为基督教对有些斯多亚思想家有过很大影响，比如《爱比克泰德论说集》译者Elizabeth Carter就认为基督教对爱比克泰德的思想有很大影响，因为后者的许多教导几乎与圣经一模一样。这些相似之处笔者在译文[7]中都有注释加以指出，而德国学者Bonh?ffer（不是那个著名的德国神学家Dietrich Bonh?ffer，其主要著作为Bonh?ffer A., Epiktet und die Stoa , Stuttgart, 1890, 22ff；Bonh?ffer A., Die Ethik des Stoikers Epictet, Stuttgart, 1894 ，1996 ；Bonh?ffer A.,Epiktet und das Neue Testament, Giessen, 1911）的研究则彻底证明其伪。 从文艺复兴时期到现代，斯多亚派的道德思想已经渗透到了西方文化的各个方面[8]。斯多亚派哲学的一些理论常常出现在许多大哲学家的著作中。斯宾诺莎、巴特勒主教[9]和康德都曾得益于斯多亚派哲学[10]。但是，斯多亚派哲学的影响还不仅仅限于这些专业哲学家。在十六到十八这三个世纪里，西塞罗、塞内卡和马可·奥勒留的著作，曾是无数平常人的必读书，可以说，正是这些罗马斯多亚主义作家的作品，才使斯多亚派哲学的基本原则在教士、学者、政治家中广为传播。即使是在基督教这一极端排斥异端的宗教占统治地位的年代，我们依然可以看出，斯多亚派哲学教导中的种种坚忍不拔的道德诫命，纵然是虔诚的基督教徒也都无法完全否认其价值[11]。十八世纪，自然神论和自然主义一时成为时代的潮流，但这仍然挡不住斯多亚派哲学大行其道。即使在大谈后现代主义的当今世界，人们也依然感受得到斯多亚哲学的影响[12]。不说别的，单从斯多亚一词在西方语言里已经成为一个非常普通的词汇这一现象也一再说明这一哲学流派所具有的深远影响，第七，从整个希腊哲学史的角度看，斯多亚派哲学是对希腊哲学的极大发展，是希腊哲学的集大成者之一。这主要表现在，一，他们在修辞学、逻辑学、语言学等方面对前人包括柏拉图和亚里斯多德的继承和发展。比如克里西普等人的研究，并由此出发引发出斯多亚哲学对语言进行的开创性贡献[13]。二，他们在将理性思辨与伦理道德实践、知识与实践统一起来并以后者为旨归上可以说直承苏格拉底。这集中体现在他们在自然哲学的理性论证上与伦理哲学的生活实践上力图把理性、神、善统一、同一起来，并把它作为人之为人的本质依据。正如现代西方学界的研究结果认为的那样，斯多亚哲学不仅自诩为苏格拉底学派（Socratics），自认为是苏格拉底的继承者，而且在某种意义上回归和继承了苏格拉底伦理哲学（包括苏格拉底神学），在一定意义上可以说是当时名副其实的苏格拉底哲学。有趣的是，亚利安在自己的名字上加上“色诺芬”的中名，自觉地扮演色诺芬的角色，模仿后者对自己心目中的苏格拉底进行记录，写成《爱比克泰德论说集》。与所有斯多亚哲学家一样，爱比克泰德在《论说集》中不仅奉苏格拉底为理想人格化身，而且还在思想和语言上有意模仿后者[14]。西方学界也有人[15]把爱比克泰德说成是希腊化、罗马时代的苏格拉底。最为关键的是，爱比克泰德的伦理哲学思想对所谓苏格拉底问题提出了较为完整明确的斯多亚式答复。这一点也是我今后主要研究的重点和目标。这里主要对其伦理思想中对“善”的认识谈一下我个人的看法。
一、Agathos的基本含义和划分
希腊文agathos，在爱比克泰德的伦理哲学中是一个核心概念。按照《希英大辞典》的解释，其基本含义接近于 英文的good和汉语的“好”，并不专指伦理意义上的“善”这个意思。也就是说，该希腊语词根本上是个多指称的概念，它既可以指非道德的好，也可以指道德的好，一个人长得漂亮是一种好，有力量，也是一种好，地位高是一种好，能力强也是一种好，有钱是一种好，生活富足也是一种好，作战勇敢是一种好，品德高尚也是一种好，而我们汉语只能用一个词来翻译它。由于该词在伦理哲学中的突出地位，所以在翻译希腊哲学著作的时候“善”字似乎是一个比较合适的选择。但在很多情况下，这种处立方法很容易使汉语译文读者产生误读。对于爱比克泰德甚至希腊人来说，他们对道德上的“善”的论证是从非道德上的“好”开始的。他们虽然强调伦理道德上的善，突出这种善的至高无上的价值，甚至把它放在本体论的角度来看待，可是，在一般情况下，他们并没有完全否定非道德好的价值。另一方面，他们的这个概念确实有混淆两种不同的好的毛病，所以，与希腊文相似，康德在他的《实践理性批判》里就抱怨说，拉丁语中对“好”的道德意义和非道德意义不作区分，造成了混乱。“幸而德文里有几个语辞，不允许人们把这种差异忽略过去。对于拉丁文用bonum（善）一字所指称的那种东西，德文却有两个十分悬殊的概念，并且还有同样悬殊的语辞：das Gute（善）和das Wohl（福）两字与一字相当……”[16]
大致说来，不管我们使用什么方法来翻译，好总是有两种，一种是道德的好（善），一种是非道德的好。在开始讨论爱比克泰德对好的看法之前让我们先对这两种好进行一下解释。
我们所谓好坏、善恶的说法都是以人为出发点来说的。非道德的好，不管我们说的是财产还是权利，是健康还是快乐，都是以确保生命和提高生命质量为要旨的。从人性的角度来说，人的本性大致有两种，一种是纯动物性的，主要以自保和自存为目的，当然，这也包括人的自我繁衍的生殖行为。追求快乐、幸福和非道德的好是人类的本性。用中国人的说法讲，其核心大致就是一个“利”字。另一方面，人还有与动物不同的地方，那就是，人还是社会性的动物，人要与其他人一起才能生存，人与人之间需要一种大家公认的公平的游戏规则，如守信，孝顺，友爱，公正等，用中国的说法，其核心大约就相当于“义”字，这就是道德的好。可以说，这两种好都是自然的，属于人的本性。比较而言，非道德的好是以个体物质利益为中心的，而道德的好是以群体道德美德为中心的；非道德的好是以生活本身为目的的，而道德的好是以提高生命意义为要义的；非道德的好是物质的、利己的、个人的，而道德的好是精神的、利他的、共同体的；非道德的好使人生活快乐，道德的好使人灵魂高尚。前者是基础，后者是发扬，人吃饭是为了活着，而人活着不是为了吃饭（“One should eat to live, not live to eat.” Benjamin Franklin），就是这个道理。
人对自身本性的张扬应该是对道德的好的张扬，而非对非道德的好的贪得无厌。人，作为人而非动物，其生命的意义就在这里。但是，这并不是说，人就可以用道德的好来压抑非道德的好，用道德侵犯生活，因为没有对非道德的好的肯定，道德的好就会失去存在的意义——所谓“仓廪实而知礼节”也；没有道德的好提供指导，非道德的好也就只能使人沦为动物，总之，不管失去哪一点，偏重于哪一方面，都会导致人性的丧失。
二、好和善——肉体和灵魂——义利之争
爱比克泰德在讨论什么是我们的权能之内的事（peri> tw?n e'f' |hmi?n kai> ou'k e'f' |hmi?n，about things in our power and those not in our power）的时候认为，心外之物（而非身外之物）都是我们权能之外的事，而只有我们的灵魂和意志才是我们权能之内的事。 这就把所有物质的东西，包括人的自己的身体，都放在了心灵（will ，意愿，意志也）之后、之外，按照这个说法，我们应该关心和把握的，以及我们能够关心和把握的，只有我们的心灵。换句话说就是，道德的好大于非道德的好，义大于利，而且我们在极端的时候甚至还应该舍生取义。
这同时也引出了爱比克泰德的另一面。他还说，与灵魂（will）有关的东西有好坏（善恶）之分，而一切与灵魂无关的心外之物则既非好也非坏，都是无所谓的（adiaphora， indifferent）、无需在意的，但对心外之物的运用却不是无所谓的而是非常有所谓的[17]，因为，人采取任何行动，都要“运用”心外之物——爱比克泰德的说法是“运用表象”（phantasia），而运用这些事物的行为都发自心灵，所以就有善恶之分，它会因为自己的决定和行为的好而好，因其坏而坏，不管你使用的外在的物质是什么。所以，我们人的社会行为都应该以关注心灵、道德的高尚为唯一的目标，人生的意义就在这里。
爱比克泰德把一切包括身体在内的物质的东西都当作是权能之外的事情[18]，这就等于是说，人唯精神是求，换言之，义就是利。为什么呢？这里的关键就在于我们怎么认识这个利。如果我们把自己的利定位在非道德的好、物质的好上，那么，义和利就可能是冲突的。可是，如果我们把道德品质放在第一位，对其它物质的东西采取无所谓的态度，也就是说，把道德美德当作是真正的好处和利益，那么，义就是我们的利，而且应该是我们唯一的利。按照这种推理逻辑，义也是为了利。我们为什么要舍己为人，为什么要过一种道德的生活呢？因为既然我们认为义就是利，也就是说，既然我们已经把自己的利益提升到道德的好上了，那么，我们个人的好就是他人的好、世界的好（利益），所以，多行义事，也是为了实现自己最大的利。因此，肯定非道德的好、个人的私利并不是不道德，关键在于人的本性就是理性，所以人的自保自利就要以有利于自己的理性为标准。爱比克泰德就说，“神是自私的”。我们的非道德的好（利）要以神的（非道德的，对人来说是道德的）好（利）为榜样，我们的自保自利要以神的自保自利为标准[19]。这样，爱比克泰德从其特殊的人性论的角度将人的非道德的好归结为道德的好。由于对人本性的这种认识是其整体哲学思想的核心，所以，记录者亚利安安排爱比克泰德在第一卷第1章就开宗明义地说明这一点：什么是在我们权能之内的事，而且这种讨论几乎贯穿整个《论说集》的始终。这一认识就是其自然哲学/神学的核心；伦理实践论的核心也是其行为心理学的核心。
我们可以总结地说，对于爱比克泰德来说，义即利，生活即道德，利己即利他。
这里，我们可以看出，第一，爱比克泰德伦理哲学的模式是还原论式的，即将道德的好还原为非道德的好，用非道德的好来证明道德的好的合理性，或者说，用道德的好来替代非道德的好。康德担心还原论会将“道德”还原干净，什么也不剩，而对于爱比克泰德来说，这正是他的论证方法和人生伦理实践的认知途径。
第二，爱比克泰德在重要性上把心外之物放在了心之下，这本来只是一种道德价值论上的判断，而他却用这种判断完全替代了本体论上的判断，用道德的好完全替代了非道德的好，把道德的好完全当作非道德的好来实现，这是一种道德本体论的提法。
虽然从我们每个个体的角度来说，这种精神非常值得我们提倡，但从整个完满的人性来分析，就人类作为一个整体来观察，这也是不足取的。对于一个人来说，如果非得做出舍生取义、杀身成仁的抉择，他如果不是身处乱世，也必定是迫不得已、出于无奈。就爱比克泰德本人而言，他是从小就让人卖了做奴隶，连自己的父母是谁恐怕都不知道，天地间只有自己孤零零的一个人来面对这个充满主人（或者更是奴才）和罪恶的世界，他比任何一个正常的人都能深深地懂得，所有现实的物质的理想都不可能实现，而且，对这些物质的任何追求，都只会使人更加陷入无尽的奴役中，根本不会获得真正的自由，偌大的世界居然容不下物质与精神、肉体和灵魂的同时存在。人总是要做出选择的，要么活着，做个奴才（别人的，财富的，或者毋宁说是非道德的好的奴才），要么去死，独享自由。所以，这种无奈是一种作为一个一无所有者的无奈，同时也可能会是一个无所不有者的无奈。爱比克泰德给我们出的药方就是放弃对肉体的、物质的快乐的追求，走向灵魂，走向精神。因为，只有在这里，摈弃物质和肉体，你才能“永远都可以得到自己想要得到的东西，永远可以回避得开自己想要回避的东西”（have the power to get what you will to get， and avoid what you will to avoid），你才能自由自在，无忧无虑，你才能获得伟大的善、伟大的自由。人追求绝对的道德的善和精神的自由，这是人性美好之所在，但意识毕竟离不开物质，任何想脱离物质羁绊的企图都注定要失败，所以，从反面讲，爱比克泰德的哲学同时又隐含着一种对人生的悲观、对世事的失落[20]，因为，尽管我们已经足够努力，尽管我们已经放弃了对心外之物的任何欲求，但是，真正的自由和幸福仍然是很难实现的。他说，“屋里冒着烟，如果烟不太浓，你就呆着；如果太浓，你就出去。我们必须牢记：大门一直是开着的。”[21]在他心头挥之不去的是死，是自杀，是最后的完结。“假如他（指神——译者）不再为我提供这些必需品了，他就示意我该引退了，他会为我打开门，说道，‘走吧。’去什么地方呢？我去的地方不是什么可怕的地方，我就来自那个地方，我就是要回到我的朋友和亲人那里去，回到构成世界的四大元素里去”。[22]看来，他早已准备好走了。
三、好和善——自由与道德——自爱与普爱
一提到斯多亚派哲学，人们就会想到禁欲主义，以道德压抑人性，用集体来压榨个体，约束个人对快乐和幸福生活的追求，用道德的好来侵犯非道德的好，stoic在英文中不就有“禁欲主义”的含义吗？这是包括伊壁鸠鲁在内许多人对斯多亚的批判，这其实有一些误解。或者，即使有些斯多亚派哲学家确实过分地强调了道德的好的一面，但它其实也有十分强调自由的一面，我们从爱比克泰德的身上就突出地看到了他强调个人自由这个非道德好与道德的好结合的另一面。那么，他是怎么做到既承认公共道德（必然）同时又突出个人自由（自由），从而把道德的好与非道德的好之间的这个矛盾统一起来的呢？
1．道德——神即自然——必然
首先，爱比克泰德对人的伦理道德义务的观察和认识是从神或者自然的意志的高度进行的。所谓神，或者说自然，其实就是希腊人对世界本原的探究，这在希腊哲学原初状态时就已经内含在里面的。这种本原从一开始就不仅是一种纯自然的物理的本原，而且还是一种道德本原。阿那克西曼德的阿派朗（apeiron，无确定性），阿那克西美尼的气（aēr），赫拉克利特的逻格斯(logos) 思想，都无不兼有这种“宇宙正义”的色彩，苏格拉底的目的论，或者说神善论，柏拉图在他的《理想国》反复地强调的“神不肯定是实在善的吗？”、“难道神不就是善吗？”，基本上就是对这一传统的继承。对于希腊人来说，这种神代表自然、代表世界、神即善的思想是道德哲学和道德生活之所以可能的依据。同样，斯多亚派的道德哲学和自然哲学继承和完成也是这样一种神观传统。在他们，神就是自然，但又不是柏拉图所说的那样是一个超然的创造者，也不是亚里士多德所提倡的静止的、纯思的、万物都朝向它而运动的终极因和目的，不是神生成世界然后让其自己独立生长，而是神是世界的内在精髓和因果链条，世界就是神的自我生化，神主宰世界，这种生化和主宰不是随意的，而是按照善的意志进行的[23]。世间的一切都完全符合神的意志，即使是恶的东西，也是宇宙秩序的一部分，也有其存在的价值，从整体的角度看，从终极的意义上看，也都是好的、善的。这也就是说，神、宇宙或自然就是善，它代表的就是人类共同体的好以及人类的灵魂和精神。先辈斯多亚派哲学家们的这种自然哲学（神学）观，爱比克泰德都予以完全接受，他说，“神对人是有好处的。善也是对人有好处的。因此，很自然，上帝的本质在什么地方，善的本质就在什么地方。”[24]
所以，从神的角度看，自然在把我们安排到这样或那样的人群中间的同时，也安排和决定了我们对父母、兄弟、子女、亲属、朋友、同胞以及整个人类应尽的责任和义务。所以，无论在行动上还是思想上，我们都应该“按照自然生活”，认识到自己与他人之间存在着这么一种天然的伙伴关系[25]，是神把我们安排到了这个社会关系中。正因如此，我们作为人的首要义务就是要遵守人伦道德，就是要对我们同胞的弱点宽容大度、慈悲为怀，而非对他们的行为义愤填膺、深恶痛绝，因为他们也是宇宙秩序的必要的有机组成部分。《爱比克泰德论说集》的第一卷第11章《论自然亲情》就是对此的最好注解。可以说，神的意志对人来说是必然性，对神自身来说则是自由性，神的意志对人来说是道德的好（善），对神自身来说就是非道德的好，道德的善是神意，是命运，也是必然。
另外，从人的角度看，所谓世界是神的自我生化，就是说，神不仅产生世界，而且还存在于世间万物之中，包括人这个神自我生化的特殊产物，换句话说，神把自己的神性——理性公平地赋予了阳光照耀下的我们每个人的心灵，使其高于所有其他一切本性，成为唯一属于我们自己、值得我们珍视的财产。既然人分享了这种神性，那么，人的意志就是神的意志，人的自由就是神的自由，人的道德责任就是要运用神赋予我们的神性，在生活中理解神意的普遍必然性，实践善，实现整体的最高利益。如此观之，神的意愿就是公正，神的本性就是善，神的目的就是善，神就是人求善实践的依据，神的全能和无限智慧就体现在这里。爱比克泰德曾经说过：
“比如说，对于脚来说，我可以说，它能保持干净这是合乎自然的。可是，如果你把它当作一只脚，而不是把它当作一件独立于整体的东西，那么，让它走在泥里，踩上荆棘，有时甚至为了整个身体把它砍掉，这都是应该的。否则的话，它就不是一只脚了。对于我们人自己，我们也要同样看待。”[26]
这时候，人就不会因为任何心外之物而怀有任何不满，就会明白，他的幸福就在于完成上帝交给他的任务，扮演好上帝安排给自己在世间的角色，从而最终达到一种“从心所欲，不逾矩”的与神同一的境界，这就是斯多亚的圣人境界和人格境界。至此，神与人结合，共同体和个体结合，世界主义和个人主义结合，这是爱比克泰德伦理哲学比其他哲学高妙之处。
不过，也正是由于他对人的伦理道德义务是从神或者自然的意志的高度上进行观察和认识的，所以，他又不仅仅把履行人的道德义务作为人生的目标，而且，更重要的是，还把达到一种“真正神性的生存”作为更为远大、崇高的人生目标，所以，他总是教导别人说，你虽然爱你的儿子，可是他也是会死的：
“那么，要做到这一点，我们必须遵守什么规矩和要求呢？首先，最首要的，或者说最基本的是，当你喜欢上了一件东西，我是说，你喜欢上的东西不是那种谁都无法从你手里夺走的东西，而是那种像陶罐、玻璃杯子之类的东西的时候，你一定要记住它到底是什么样子的东西，这样，当这件东西被打破的时候，你就不会心里烦躁不安了。对于我们所谈的事情来说也是一样。当你吻你自己的孩子的时候，或者当你吻你的兄弟或朋友的时候，永远不要给你的表象完全开绿灯，也不要让你的快乐任意发展，你要制止住、遏止住它，就像当一个人得胜了，得意洋洋的时候，有人站在他后面提醒他，他也是注定会死的。你也要这样提醒你自己，你所爱的人也是注定会死的，你所爱的东西都不是你自己的东西，它只是暂时交给了你，并不是别人就不能把它从你的手里夺走，也不是说它就永远就是你的东西了，而是像一颗无花果或者一串葡萄一样，只有在一定的季节你才能拥有它，假如冬天了，你还想要无花果或者葡萄的话，那你就是一个十足的傻子。所以，假如已经不允许你再有儿子或朋友了，而你却还想要儿子，还想要朋友的话，你就必须明白，你这是在大冬天想吃无花果。因为宇宙的力量会根据自然的要求把有些东西从你的手里夺走，这就好象是冬天之于无花果一样。
所以，当你喜欢一件东西的时候，你要在你面前摆上一个完全相反的表象。当你吻自己的孩子的时候，你不妨低声地对他说，‘明天你就会死的。'当你吻自己的朋友的时候，你也不妨对他说，‘明天你就要走了，或者，我就要走了，我们永远都见不着面了。'”[27]
从上面的这些分析，我们可以看出，爱比克泰德比任何其他斯多亚派哲学家都要具有一种超越性的体验和宗教情怀，我们甚至可以说，他的哲学基本上已经变成了宗教。对他来说，他的教导与其说是世俗性的还不如说是宗教布道式的。[28]宗教能够使人与整个世界和解，与必然和解，即所谓ekonta dexesthai ta anankaia（“心悦诚服地接受这不可避免会发生的一切”）[29]，这在 爱比克泰德那里已经得到了最好的证明。
但严格地讲，斯多亚派哲学仍然是一种一元论哲学而非基督教意义上的宗教，因为它所谓的神只不过是充满宇宙的一种神秘的物质形式，可以说，他们的神就是永恒往复、永远处于扩散和凝聚之中的自然规律的代名词而已[30]，所以有人对此表示惊异说，爱比克泰德居然能够对这样的一个神产生如此专注的虔敬，如此的亲近之情，就好象神对他有着特殊的眷顾一般。[31]其实，我个人认为，我们还不如简单地把爱比克泰德的神学观看作一种完全为了他的伦理哲学服务的神学观、自然观。任何一种哲学见解都需要有一种自然哲学观和逻辑体系来支撑自己，爱比克泰德的伦理哲学同样也是近观乎人，远观乎天，以天理而明人事的，这跟我们的儒家思想所谓的“天道性命之学”的创作思路是一模一样的。天道解决真、善所依托的基础问题，性命解决人的善的实践问题，对于任何一种有神论思想来说，有什么样的人，就有什么样的神，或者反过来说，有什么样的神就有什么样的人，他们“设计”出来的这个神完全就是他们理想中的“人”的形象，或者说是人世生活的榜样，神是人的模范，神意是人意执行和实现的目标，不管这种神是原始的神，如希腊神话中的众神，还是伊壁鸠鲁的神，佛教的佛陀，基督教的神。所以，要观察一种伦理哲学，最重要的就是要看它是如何观察天道，认识人生性命，并将这二者充分结合的。斯多亚哲学能够继承希腊以往先人的研究传统，在西方第一次提出伦理哲学的这两个基本方面，而且同时也对其做出了比较合理的解释。[32]在斯多亚和爱比克泰德看来，神即自然，神的意志是真，但更是善，这就是他对天道的认识。从人的性命上看，人分有神的神性，这种神性是统治他的一切机能和意志的“主导要素”（hē gemonikos，governing principle ），所以，人就应该充分利用它，在它的指导下，分辨好坏（善恶），正确运用表象，追求美德，用理性战胜激情，从而最终过上平静和幸福的神的生活、圣人的生活。可见，他所持的哲学观点是一种幸福论的哲学观，他所关心的不是纯粹的理论思辩，而是社会生活的道德实践，这正好跟亚里士多德形成鲜明的对比，而与中国的伦理哲学传统相呼应。
2．神即理性
从整个希腊的哲学史看，希腊哲学首先是一种求真之学，对自然之真的理性探求是其根本精神，而神正是对这一探求的最终解答，神于是也就具有了哲学本原的实质，这是希腊哲学自从米利都学派以来的传统，所以，对于希腊人来说，神首先是自然神。但是，由于他们对自然的理性把握和逻格斯本质的理解，自然神同时又是理性神。力求对自然进行整体、理性的把握的求真精神使希腊人脱离原始神话，但同样也正是这种理性求真的精神使希腊哲学再次返归神观。斯多亚哲学就直接继承了希腊的这种精神努力，所以，除了上面所说的一面以外，斯多亚哲学的神学观还有其另外的一面，那就是，他们不仅把神与自然等同了起来，而且还把它与理性等同了起来，对他们来说，自然之真就是神，自然哲学就是神学。
另外，求真的问题不仅仅是一个知识的问题。对自然的求真是知识，对人生的求真则是一个求善的问题、伦理道德问题，这就是“美德即知识”的真义。真善结合的求善之路是由苏格拉底开创出来的。斯多亚哲学直接继承的就是苏格拉底的这种真善结合的求善之学。他们认为，人的理性是对神性的分享，神把它公平地赋予了每个人的心灵，它高于所有其他一切本性，它是唯一属于我们自己、值得我们珍视的财产。理性在人的身上体现为求善意志，或者说道德意志，人的道德实践之所以可能，其关键就在于人能够按照自己分享了的这种神圣的理性来自由地生活，所以，斯多亚哲学以及爱比克泰德的伦理哲学的特点就是重视理性，以理性为道德主体和客体建立的最终依据，爱比克泰德曾经说过，“对于理性的动物来说，最不能容忍的就是非理性的东西，最应该容忍的就是理性的东西。”[33]，而且他特别感谢自己的启 蒙 老师鲁福斯在逻辑训练上对自己的严格要求。
求真之学把柏拉图和亚里士多德引向知识，引向思辩，所以，亚里士多德的哲学要求我们通过理性思辩使我们通达世界[34]，达到一种“真正神性的生存”，在他那里，神作为一种终极存在，只是真的依据而非善的依据，因此也就没有做到真与善的统一。斯多亚道德哲学则不仅将神视为自然之真，而且还视为人性之善，按照康德的说法，既是“最高存在者的理想”，又是“一理性的统制的原理”，从而就将神性与人性贯通，将真与善统一，把求真之学拉回到求善，这样，真从属于善，理论理性就从属于实践理性，而他们的成圣之路、幸福之路就是要通过现实的生活，实践人对神性或者说理性的分享，从而最终达到一种更为真实的“真正神性的生存”。斯多亚哲学对世界真实的这种独特的理解，使它超越了以往的所有二元论哲学，充分显示了它逼人的思想力量。所以，从这个角度看，这种独特的理性求真的精神又把斯多亚伦理哲学与希腊重视理性的传统统一起来。
3．自由的实现——自由与必然的统一——自由即善
综上所述，在斯多亚看来，一方面，神就是自然之真、自然之善，神就是理性，这样，伦理哲学和道德实践就有了超越性的实际基础，这意味着人必须顺从必然和命运。另一方面，天命之谓性，人分享了神的理性，人心与神心相通，个体与整体相通，这就意味着人在命运的压力之下同时也拥有了求善和自由的能力，人能够主动寻求“按照自然生活”，从而达到一种伦理实践上的“真正神性的生存”。爱比克泰德就说：
“如果他发现，人类最伟大的、最崇高的、最广阔的共同体就是由人和神组成的共同体， 是神撒下种子，造就了我的父亲和我的祖父，造就了地球所有产生出来的生物， 尤其是造就了地球上的理性的生物——因为只有这些理性的生物的自然本性才使他们得以与神交流，而且通过理性与神结合成为一体。——如果他理解所有的这一切，那么，他为什么不把自己叫做世界公民，他为什么不把自己叫做神的儿子，我们为什么还要因为我们中间发生的事情而感到恐惧呢？跟皇帝或者某位罗马的权贵有亲戚关系，难道就能让我们过得很安全，不受人蔑视，而且没有任何担心和恐惧吗？有神做你的父，做你的监护人，难道这还不足以使我们永无悲伤、永无担忧吗？”[35]
那么，人的这个“真正神性的生存”的目标又是如何实现的呢？对这一问题的回答正是爱比克泰德哲学的特点和贡献所在，也正是他充分体现该派哲学将实践理性置于理论理性之上的风格所在。Long就说，
“早期斯多亚没有足够的文本资料说明这一点，但是爱比克泰德的一页页文字为我们提供了实质性的澄清。他的讨论具有极其重要的价值，因为他表明了，对于一个忠诚的真正斯多亚来说自由到底是什么。如果没有他个人的主观陈述，斯多亚的自由概念将会变得模糊不清。”[36]
爱比克泰德以为，人要想达成至善、实现自由，关键就在于我们必须认识到什么是属于我们意愿之内的东西。具体地讲就是，我们必须明白，一，我们的“主导要素”就是我们从神那里分享来的理性，它是唯一属于我们自己、值得我们珍视的财产；所以，二，我们必须运用我们的理性能力，分清什么是我们权能之内的东西，什么不是我们权能之内的东西，什么是真正好的东西，什么是坏的东西，什么是无所谓的东西，正确运用表象，这样才能做到不为任何非理性的情感（如恐惧、忧虑、喜爱、贪婪等）所左右，不屈从于任何人、任何物质的东西的威逼利诱。这就是我们开始时介绍过的问题。下面是爱比克泰德设想的一个人与暴君的对话，请看：
“所有的人都在乎我。”
对，我也在乎我的盘子，我每天洗它、擦它。我还为我的油壶在墙上钉了个木钉呢。这又怎么啦？难道这就意味着说这些东西都比我高吗？不，它们只是对我有用，因此我才在乎它们。不仅如此，我不也很在乎我的驴子吗？我不是经常给它清洗蹄子和梳理皮毛吗？难道你不知道人们在乎的只是他们自己，他们在乎你不正像他们在乎驴子一样吗？有谁会把你当作一个人一样去在乎呢？请你告诉我。有谁希望跟你一样？有谁会学习你、模仿你，就像学习和模仿苏格拉底一样呢？
“可是，我会砍掉你的头。”
你说得对。我忘了，我也应该在乎你，就像在乎热病和霍乱一样。我还应该为你立一个祭坛，就像罗马人为热病建了个祭坛一样。
那么，是什么使老百姓一片混乱呢？是暴君和他的卫兵吗？不，当然不是。本性自由的东西除了它自己以外是不会为任何其它东西所干扰和妨碍的。干扰他的只能是他自己的认识和看法。因为，如果暴君威胁他说，“我要用镣铐把你的腿锁起来。”珍惜自己双腿的人会说，“不，饶了我吧。”而珍惜自己意愿的人会说，“如果这样对你更有利，那么就锁起来吧。”
“难道你不在乎吗？”
不，我不在乎。
“我让你瞧瞧谁是主人，谁说了算 。”
这怎么可能呢？宙斯已经让我自由了。难道你觉得他会让自己的儿子做奴隶吗？你只是我尸体的主人，你把它取走吧。
“难道你是说，你来我这儿，你根本不在乎我？”
对，不在乎。我只在乎我自己。假如你想让我说我很在乎你，我可以这么说，可是我在乎你就像在乎我的水壶一样。[37]
这段短短的对话就淋漓尽致地体现了一个人的富贵不能淫，威武不能屈的高尚的道德品质。而爱比克泰德把它叫做自由。那么，什么是自由呢？自由就是自爱、自保。自爱什么、自保什么呢？自爱、自保的不是什么财富、地位，甚至也不是自己的生命，而是比生命还要重要的人的本性——神赐予我们的神性，即理性，即超越性的道德的好，因为它才是最真实的你。[38]这样，所谓自由就是自由地达到道德的好的自由，自由就是自爱，自爱就是普爱，一句话，自由就是善、就是道德的好所代表的所有美德，就是勇敢、自尊、自信、刚毅、无畏等等，自由就是一个人应有的个性与品格。至此，斯多亚哲学尤其是爱比克泰德对苏格拉底所探寻的美德问题做出了完满的回答。我们可以说，爱比克泰德不仅用道德的好完全替代了非道德的好，而且在极端的情况下甚至还用道德的好替代了一切好的基础——生命。这真是“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛”了。
如果您允许我对这首诗作一下歪解，把这里的“爱情”解作普遍意义上的人与人之间的伦理道德感情，把自由解作理性的自由、实践道德好的自由、每个人作为神子的平等和自由，那么，我们还可以说他已经把个人的自由和个人的本性放在了对全人类的普爱，或者毋宁说是对至高无上的神性的追求上了。因为，一般意义上的人伦道德对他来说也就只是一种要求我们必须服从的人间义务，对人间俗务的“进取”也就更是履行一种义务的义务了。在他看来，纯粹履行人间世俗的义务，人具有的还只能算作是一种世俗的爱，而只有把完成所有这些义务当作一种为了完成和达到更高一层的普爱或者说对神性的追求，人才算是真正的心灵高尚，真正的自由[39]，真正的实现了自我。这样，理性和神性，个人和共同体，非道德的好和道德的好，真和善，理论与实践，甚至是理智与情感，就完全统一了起来[40]。无庸置疑，爱比克泰德的这一套伦理哲学已经不是苏格拉底层次上的伦理哲学，也不是柏拉图和亚里士多德片面综合协调（形式与质料的二元论思想导致人的灵魂就是理性与激情、欲望与思量的混合和冲突）意义上伦理哲学，而是一种更深层次上的、更复杂的伦理哲学体系。可以说，他所鼓吹的道德哲学是一种理性绝对自主的个人主义，同时也是一种平等的世界主义，所以它是一种有着完整体系的道德本体论哲学。这恐怕也是他的学说为什么如此吸引早期基督教思想家的原因之一了。
最后，如果我们笼统地总结一下的话，与中国的儒家思想相比，爱比克泰德的伦理哲学多了一层从理性角度出发的根本性把握，多了一层对神的超越性的向往，多了一层对个体自由的追求，这些都跟我们的传统儒家伦理思想恰恰相反。所以，研究斯多亚和爱比克泰德的伦理哲学对我们中国人、对于正彷徨于文化十字路口的中国人来说具有十分重要的意义。
四、好和善——个体和群体——一个历史的观察
随着社会的发展，生活处境的变化，人对非道德的好和道德的好都会有不同的要求。这其中的关键还是由于个人的意义和人类共同体（community）的意义都会随之而发生改变。从空间的角度说，不同的人，他的非道德的好和道德的好都会有所不同，而且在这二者之间的选择也会有所侧重，所以我们就有不同的哲学派别和不同的人生态度。而从时间的角度，或者说历史的角度来说，不同时期的人们也会对这两种好有不同的认识。
在共同体方面，希腊人和西方人在古代都经历了一个由小的共同体到大的共同体不断进步的过程。
从希腊的历史来看，希腊人对好的看法也确实随着这个赖以生存的共同体的扩大而发展变化着。这从他们对人性的好的看法的变化上也可以看出来。希腊文表示人性好的词是aretē。对于这个词的认识和翻译，我们也有一个误区。aretē，在希腊文中原指任何事物的特长、用处和功能。《希英大辞典》（Greek—English Lexicon）对它的解释是，“goodness，excellence of any kind”。人和动物，甚至任何一种自然物都有自身所固有的、而其他事物没有的特性。马有奔跑的能力，而鸟有飞翔的能力，所以马的aretē与鸟的aretē不同。同样道理，土地有土地的aretē，树木有树木的aretē，人有人的aretē。有aretē的就好，没有aretē的就坏，所以，实际上，aretē在一定程度上就相当于agathos。从这里，我们也可以看出，对于古希腊人来说，是无所谓性本善或性本恶的，就像好无所谓善的好和不善的好一样，因为这个词的本来含义是优秀，它的含义是比较广阔的，而非仅限于道德领域。所以，我们把aretē理解和翻译成“善”或“美德”就只是用我们的孔来套人家的格，其结果只能是格格不入了。aretē在英雄时代，不同部落之间经常发生征战，而且海盗盛行，其目的是为了得到更多财产，杀人越货并不是什么可耻的行为，这里关键的原因是因为，在他们眼里，好首先是生活的、非道德的，好是利益和财富，其次才是建立在它基础之上的道德的好，道德的好是为了获得这种生活的好而服务的，可以说，他们是把非道德的好放在了道德的好之上的，他们的目标是活得优秀、出众、杰出，而这种杰出和优秀最具代表性的特征是勇敢。所以，对于这时候的人们来说，aretē的含义就是“勇敢”，因为勇敢是此时人之为人的根本，敢于冒险是非常值得推崇的。可以说，他们所谓的勇敢aretē主要是一种非道德的好。而且，即使一个人的道德上的好受到了质疑和责难，也依旧不妨碍它非道德的好会依然存在。阿珈门农想要夺走阿格琉斯的战利品，奈斯托尔（Nestor）劝阻他说，“你，阿珈门农，尽管十分杰出（好，agathos），也不能这么做。”
但是，值得我们注意的是，荷马时代的自由英雄并不是近代的原子式的个人。在荷马史诗里，团体和个人是一体的，奥林匹克诸神都生活在团体中，一个优秀（agathos好）的人也同时是一个优秀的父亲、优秀的君主、优秀的丈夫、优秀的朋友，他关心部族和家族利益，就像特洛伊王子赫克托尔一样。[41]
哲学产生以后，直到希腊古典时期，理性和说话受到重视，成为最重要的aretē ，赫拉克利特（Heraclitus）在其残篇第112条里说，“深思熟虑是最大的aretē”。因为人们发现，光有勇气是不够的，因为只有最终能够达到目的才算成功，而有勇无谋的人一般很难达到自己的非道德的好的目的，而且社会的演进已经进入了“现代”社会——城邦社会，法治战胜了神治，法治的结果是能言善辩、有理性才算真正的英雄，所以，这时候，如果人们说一个人很优秀，那么，这个人就必须具有智慧——在古希腊当然是指说话的智慧。所以，并不算一个学派的智者学派流行了起来，而且他们开始讨论 aretē到底能不能够传授的问题。如果是在过去，这个问题是根本不会提出来的。而这时候的aretē，即人之为人的根本，也非常接近于我们现代伦理学意义上的美德了，因为他们考虑的目标范围已经不再是原始的部落，而是城邦这样更大、更现代的共同体了。而苏格拉底，他提出了“美德即知识”的观点，则一下子将aretē问题发挥到了极致。因为他已经把人的本性和最值得人追求的目标放在了美德上，也就是说，他把道德的好第一次放在了生活的好之前，人类道德从此也第一次超越了自然界，上升到了本体层，从非道德的好上升到道德的好。从此，真正的人学开始了。这就是爱比克泰德极力推崇苏格拉底的原因之一。不过，这里有一点我们必须注意，那就是，他们所说的所有这些美德、知识、智慧都是跟城邦这个共同体的价值判断标准联系着的，都是城邦这个共同体意义上的美德、知识和智慧。苏格拉底就是为了维护城邦的法律才那样勇于赴死的，而他的学生和学生的学生也无不以重建城邦制度为己任，就像孔子以重建逝去的古代社会制度为己任一样。只是柏拉图和亚里士多德失败了，而孔子成功了，他创立的儒术后来受到独尊的待遇，其现实的原因就是，他的伦理思想是以家族为共同体的，他把人之为人的aretē“仁”确立在了以家族人伦为核心的道德基础上，而中国后世的历史现实也是以家族为中心的王朝史，所以，他的说教自然得到推广和流行了。而苏格拉底、柏拉图和亚里士多德他们所赖以立足的城邦制度却没有这么幸运。
到了希腊化罗马时代，城邦制度一去不复返，人们就要在观念上突破旧的城邦道德价值观念，所以有犬儒学派的流行，怀疑派的流行（否定性的自由），以及找不到共同体而只能从个体自身出发的伊壁鸠鲁学派（原子式的自由）的流行。他们的共同特点就是对共同体及其价值的否定，仅仅从个体的角度来探求人性和寻找自由，这种思路的必然结果就是个体与共同体分离，要么完全“返回自然”、返回纯粹的个体，要么只能靠“友谊”和“契约”来维系个体之间的关系。爱比克泰德就曾这样质问过伊壁鸠鲁：
“那么，到底是什么使伊壁鸠鲁半夜惊醒，点灯熬油，著述立说呢？这难道不正是因为我们人自己的身体里最强烈的部分，自然的本性，促使一个人跟着它的意愿走，尽管这个人反对，很不愿意？”[42]
人性的本质就是个体和共同体、非道德和道德的结合，而他们的这种孤立的个体主义的必然结果就是否定世界的统一性，否定人性本质的另一面。这样，人也就永远不会有真正的“安身立命”之所。在这样一个大一统、大融合、大交流的世界里，大浪淘沙，最后终于能够为人类重新找到恰当的“安身立命”之所的就是斯多亚派哲学。这个“安身立命”之所就是宇宙、神，亦即理性、自然、善——道德的好，只有到了这时候犬儒所谓的“返回自然”才具有了真正积极的意义，而此时他们的这个神所代表的共同体已经是世界城邦或者说无限广阔的全人类了，这就是普爱和世界城邦的意义。但他们同时也没有忘记对个体和自由的关照，他们的爱比克泰德就对作为个体的人的地位和价值作了重要的论述，为人类的思想智慧宝库留下了珍贵的遗产，对后世产生了深远的影响。
附带说一句，我们通过译文来阅读古代政治哲学，有时会被好多概念所困扰，比如，有的人写的是理想国，有的写的是政治学，有的写的是世界城邦，有的写上帝之城，似乎没有什么关系，而原文其实只有一个，即politeia，即“城邦”论，他们谈的都是共同体的问题，只是这个共同体有了发展变化，而他们谈的问题也不仅限于政治，而且还可能包括伦理道德等所有有关这个“城邦”的问题。可以说，我们的混乱不只是外文理解上的混乱，而且也是认识上的混乱。
相比之下，我们中国人的共同体价值一直都是围着一个“家”字打转转，直到近代以来才有所改变。所以要想真切理解我们自己的伦理道德，我们永远都不能忽视这个共同体，否则就是缘木求鱼。
如果说希腊古典时代之所以以还原论或目的论来谈伦理学，可能是由于人们尚未完全从团体的脐带上脱离，伦理学家也多有“团体立法者意识”，以为民立“好”为出发点，那么，与此相对的，西方近现代历史的演进则使他们个人意识逐渐觉醒，独立，并逐渐对以任何共同体形式为出发点的（政府）行为持怀疑态度，害怕它们会威胁到个人自由，于是他们主张契约论，义务论，极端一点的还有无政府主义，而这种思想的肇始应该是伊壁鸠鲁，其滥觞大概从文艺复兴前期，甚至中世纪末期就已开始了。康德在他的理论里大力支持由目的论向义务论的过渡，这在当代自由主义伦理学家那里形成共识。罗尔斯在其《正义论》里反复强调，‘公正'只有一种含义，而‘好'却容许由各种解释，每个个人都有权自由地决定什么是对他来说的‘好’。[43]在我的理解看来，他们这么做其实都是或多或少地从个体的角度来思考共同体的问题。而且，我们可以说，公正意识的增强说明社会多少有一点动荡不安，非道德的好侵占了道德的好，社会体系很难维系了，当年的毕达哥拉斯和伯里克利突出强调公正不也是出于同样的原因吗？[44]而当代公正论的兴起，其实质还是由于个人主义的发展，因为个人自由主义发展到一定阶段，已经威胁到了人类共同体的生活，其实也就威胁到了人类的人性本身。而现代的存在主义者更是把个人的好放在了自我意识（心理）、生命和自由上，这恐怕也是这种趋势发展的历史必然。他们要反对理性，反对任何形式的统治，反对我们日常观念对这种人性的否定（萨特的激进恐怕与此也有一定的关系）。而个人主义的不断发展甚至极端化的根本原因还是由于过度强调个体忽视共同体、割裂道德的好与非道德的好的关系而产生异化造成的。在当代西方复兴起来的“社团主义”和“新亚里士多德主义”其实就是对这种过分个人主义的反动。总之，可以说，西方是越来越走向个人、微观发展的一面，而我们中国人从近代才刚刚起步这么做[45]。这种发展的必然趋势就是，人们越来越过不上希腊式的健康的生活了。
人类精神的进步（最核心的体现就是人性的进步），应该包括人性在个体和共同体两个方向上的发展，一个是向着越来越微观的个人方向发展，一个是向着越来越宏观的共同体方向发展，这无疑都是人类的进步。但不管是微观的发展还是宏观的发展，我们都不能走向极端，完全否定对方，宏观和微观应该是一致和协调的发展，不能脱节。我想，这才是人类取得的真正进步。否则，无论过分地强调哪一个极端，都会对人性造成极大的伤害，人类也必将付出惨重的代价。
斯多亚派哲学一度成为罗马帝国的官方哲学，它的以共同体压迫个人，以道德压抑人性的倾向是比较明显的。但是，爱比克泰德，由于个人作为奴隶的经历的原因，就极力想协调这两个方面，他不仅非常突出强调了个人的一面，而且充分合理地协调了个人和集体，生活和道德，利己与利他，灵魂和肉体，自由和道德的关系，使它成为一个既重共同体又重个体的伦理道德哲学，从而补充和完善了斯多亚派哲学，为人类的进步指出了一条道路。另外，爱比克泰德把对个体的价值和生存意义的探讨发展到了个体内心的独立自由的精神和道德的好上，但同时他又把人类的共同体无限扩大，放大到了神或者世界城邦，即全人类这个范围上了，这样论证人性，已经完全突破了传统古希腊以城邦为标准的狭隘眼界，在胸襟上，已经与各大世界宗教几乎相差无几了。
五、Agathos 的翻译
Agathos 这个概念意义非常重大，总体上看，它兼有“好”跟“善”两个意思，其内在的思维逻辑就是要引导我们从非道德的“好”的自然合理性推导和论证出伦理的“善”的合理性，并进一步要求我们在生活中实践这个推理过程（或者说人生体悟过程），这是斯多亚哲学和爱比克泰德的一大特点。从具体的上下文看，这个词有时只有“好”或“善”一个意思，有时兼有此二义，但又有不同的侧重，翻译这个词的时候我曾斟酌再三。开始时，我采用最现成的译法把它处理为“善”，因为这个词毕竟主要是一个伦理概念。后来，我通过研究和思考，发现“好”和“善”之间存在着重大的差别[46]，所以决定采用“好（agathos）”（括号内的原文始终保留）这个泛指意义上的中性词，希望它不仅在其 原初含义 可以与希腊原文中的 agathos 对应，而且在其表示伦理道德含义的时候也可以做到与希腊原文对应，但是，经过通读译文，我感到，加入原文本身就不是完整地翻译，且如此处理也并不能如我所愿地表达出“善” 的意思来，所以只好再次放弃，改为“好（善）”。因为我当时认为，这样处理虽然逼不得已，但却可以兼有该词“好”与“善”的两词含义，至于它何时为“好”，何时为 “善”，在具体的上下文中，读者是完全可以理解出来。最后定稿期间，我对这个译法又进行了推敲，觉得这种处理办法仍然不够完美，于是决然决定放弃一般情况下坚持的一以贯之的原则，采用不同上下文不同译法的办法，即，如果在某一上下文中它的意思是指伦理道德的好，我就把它翻译为“善”(全书约占 73%) ；如果是非道德的好的意思，我就翻译为“好”（约占25%）；如果是二义兼有（约占2%）[47]，则分别采用两种处理方法：一，若侧重在“好”则译为“好”，再加脚注说明“即指‘善'”，二，若侧重在“善”，则译为“善”，再加脚注说明“即指‘好'”。同时在序言中预先提请读者注意，无论是读到“好”还是“善”，都请务必想到，这两者其实仍然是一个概念。这样处理的风险似乎小些，当然也是不得已，不过似乎实在是没有办法的办法。
翻译难，难于上青天，是也！
参考文献：
１．W. A. Oldfather, “ Introduction ” in Epictetus: the Discourses as Reported by Arrian, the Manual, and Fragments , Harvard University Press, London , 1979.
２．Robin Hard, “ Introduction ” in the Discourses of Epictetus , compiled by Christopher Gill, Everyman, London , 1995.
３．A. A. Long, Epictetus , a Stoic and Socratic Guide to Life , Oxford , 2002 .
４．汪子嵩等，《希腊哲学史》第二卷，人民出版社，1993 年。
５．杨适，《哲学的童年：希腊哲学发展线索研究》，中国社会科学出版社，1987 年。
６．杨适，《中西人论的冲突》，中国人民大学出版社，1991 年。
７．杨适，《爱比克泰德》，台湾东大图书公司，2000 年。
８．包利民，《生命与逻各斯》，北京：东方出版社，1996 。
９．陈文庆，《斯多亚的神观念及其道德哲学》，兰州原创文化研究会《原创文化与当代教育》会议提交论文。
10．[德] 康德，《实践理性批判》，关文运译，北京：商务印书馆，1960。
注释：
[1]Hense, O., C. Musonius Rufus: Reliquiae, Leipzig, 1905.
[2]Lutz, C. , 'Musonius Rufus: The Roman Socrates', Yale Classical Studies, 10: 1-147, 1947.
[3]杨适，《爱比克泰德》，台湾东大出版社，2000年。
[4]杨适，《爱比克泰德》，台湾东大出版社，2000年，121页。
[5]杨适，《中西人论的冲突》，人民大学出版社，1997年。
[6]参见王文华，《爱比克泰德论说集》商务印书馆，2007年，第一卷第19章第15节注释。
[7]王文华，《爱比克泰德论说集》商务印书馆，2007年。
[8]Mark Morford, Stoics and Neo-stoics , Princeton University Press, 1991.
[9]Bishop Butler, Joseph，1592-1652，英国道德哲学家，主要著作有《十五篇宣讲》和《宗教类推》。
[10]王来法，《前期斯多亚学派研究》，浙江大学出版社，2004年，第1页。
[11]Oldfather, W. A., Introduction, Epictetus: The Discourses as Reported by Arrian, the Manual, and Fragments, 2 vols., London and Cambridge, Mass., 1925-8.
[12]MacMillan, D. J., ed., The Stoic Strain in American Literature, Toronto, 1979.
[13]Long, A. A., Epictetus, a Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford, 2002 第一章第4节。
[14]Long, A. A., Epictetus, a Stoic and Socratic Guide to Life , Oxford, 2002 对于爱比克泰德对苏格拉底的方法（如反驳论证等）上的模仿、思想（自然哲学、神学、伦理学）上的继承、实践（如生死）上的推崇作了非常精细的研讨。剑桥大学古典系 David Sedley 在其 The Origins of Stoic Theological Argument (2005 年论文稿 ) 关于斯多亚哲学就是苏格拉底哲学的论证已经进行到了非常细节的程度。这两位教授都认为，色诺芬的《回忆录》和柏拉图的 Timaeus 在斯多亚哲学家眼里被奉为圣经（笔者的说法）。
[15]Dobbin, R., Epictetus Discourses Book I , Oxford ,1998 .
[16]康德，《实践理性批判》，关文运译，北京：商务印书馆，1960，第60页。
[17]王文华，《爱比克泰德论说集》商务印书馆，2007年，第二卷第五章第1节。
[18]王文华，《爱比克泰德论说集》商务印书馆，2007年，第一卷第一章第17节。
[19]杨适，《爱比克泰德》，台湾东大图书公司，2000年，第92页，以及本文下一节说明。
[20]但这并不是说爱比克泰德是一个悲观主义者，恰恰相反，他说人的理性是神的一部分、人是世界的一部分、人应该部分服从整体，并不是来论证人应该退缩、悲观，而是要求人们应该积极进取、乐观向上，争取自由、平静和幸福，这就与罗马皇帝 Marcus Aurelius 有所不同了。
[21]王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2007年，第一卷第25章第18节。
[22]王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2007年，第三卷第13章第14节。
[23]陈文庆，《斯多亚的神观念及其道德哲学》，兰州原创文化研究会《原创文化与当代教育》会议提交论文，第8页。
[24]王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2007年，第二卷第8章第1节。
[25]英国玄学诗人John Donne 有诗云: No man is an island , entirely of itself ; every man is a piece of the continent , a part of the main ; if a clod be washed away by the sea , Europe is the less , as well as if a promontory were ; as well as if a manor of thy friend or of thine own were ; any man's death diminishes me because I am involved in mankind , and therefore never send to know for whom the bell tolls ; it tolls for thee. ( 人非安全自足的岛屿；人人都是大陆的一块泥，主体的一部分。一块泥土如果被海冲蚀，整个欧洲就有损失，犹如失去一片岬角，或你朋友及你自己的邑地。任何人的逝去都削减了“我”，因为我已交织在全人类中。因此，当钟敲响时，莫叫人问为谁而敲；因为它乃为你而敲。 )
[26]王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2007年，第二卷第5章第24节。
[27]王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2007年，第三卷第24章第84-88节。
[28]比较 Fr. M. J. Lagrange, “La philosophie religieuse d' é pict è te, etc.”Revue Biblique, 1912, p. 211: “ The school of the philosophers is a hospital ”（“ 哲学家的学校就是一所医院 ”） 以及第三卷第23章。
[29]王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2007年，《片段集》第8条。
[30]参见王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2007年，第三卷第13章关于世界由四大元素构成之说。
[31]Oldfather译本第xxiv页。
[32]“形成哲学新问题的实际策源地就是斯多亚体系——从此根源出发便产生了上述两个问题，自此以后人类一直没有停止过对这两个问题进行苦苦思索，虽然在这种情况下能够考虑的所有基本观点或多或少已经清楚地阐明了。”（文德尔班，《哲学史教程》，上卷，第255页）
[33]王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆， 2007年，第一卷第2章第1节。
[34]“完美的幸福是一种纯粹的思辩活动。我们认定神享有至福和幸福。……但是，在一个生命物那里，若去掉行为的话，除了思辩还能剩下什么呢？因此神的活动，那最高的幸福，也许只能是思辩活动，而与此同类的人的活动（思辩），也就是最大的幸福。”（《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社，1992年，第228页）
[35]王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆， 2007年，第一卷第9章第4节。
[36]“No adequate context for these statements is provided by the evidence for early Stoicism. But page after page of Epictetus gives clarification and substance to them. His discussion is all the more valuable since it shows what freedom meant in the experience of a committed Stoic. Without his subjective statements the concept would be unintelligible, and these also help to relate it to the ethical determinism already discussed.” (A. A. Long, ed., Problems in Stoicism , The Athlone Press, London, 1971,p. 190.)
[37]第一卷第19章第4-10节。
[38]爱比克泰德说，“神是有好处的。善也是有好处的。因此，神的本质在什么地方，善的本质就应该在什么地方。那么，神的本质又是什么呢？是肉体吗？当然不是。是房产吗？当然不是。是名声吗？当然不是。[神的本质] 就是智慧、知识和正确的理性。所以，我们就应该从这里，只从这里来寻求善的本质。”（第二卷第8章第1-3节）
[39]英文中的自由一词 free 在词源上与 friend 同源，古日耳曼语（P.Gmc. *frijaz, M.H.G. vri, Ger. frei, Du. vrij, Goth. freis）、威尔士语（ Welsh rhydd "free"）、梵语 ( Skt. priyah "own, dear, beloved, "priyate "loves") 以及他们的祖先 PIE(proto-Indo-European language, prijos "dear, beloved") 都有这个词，他们都来自 pri-(love), 意思是 dear, beloved ，被珍爱的、珍贵的，看来自古以来自由对人类来说都是非常珍贵、值得永远追求的东西。
[40]参见王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2007年，第一卷第2章第3节注释。
[41]包利民，《生命与逻各斯》，北京：东方出版社，1996，第34页。
[42]王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2007年，第二卷第20章第15节。
[43]包利民，《生命与逻各斯》，北京：东方出版社，1996，第12页。
[44]《老子》第十八章：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。
[45]个人与群体的关系问题，近代以来成为中国人关注的一个问题，源头应该是严复翻译的 J.S. Mill 的 On Liberty 《群己权界论》。当代还有学者探讨这个问题，比如秦晖教授的《 群己权界与文化论争》（《经济观察报》， 2006年08月05日 ）。
[46]另一原因参见王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2007年，第二卷第10章第9节注释。
[47]具体的统计数据请参看王文华，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2007年，附录《主要哲学概念索引》。
本文为笔者翻译的古希腊哲学原著《爱比克泰德论说集》译序的一部分，主要试图从agathon（好/善）这个伦理哲学核心概念来探究斯多亚哲学爱比克泰德的伦理哲学思想。
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