雅各布森（Thorkild Jacobsen）在早期两河流域研究中占据着极其突出和重要的地位。雅各布森的学术生涯开始于二战之前，但到今天仍然可以说，我们对早期两河流域的历史与文化发展的认识，大体上依旧来自雅各布森对“堪称楷模的演绎、强大的直觉和自由的想象”的综合运用[1]。在长达半个多世纪的学术生涯中，雅各布森笔锋所及遍及两河流域研究几乎所有重要领域，对两河流域宗教研究而言，雅各布森1976年出版的《黑暗中的宝藏：一种两河流域宗教史》仍然是这方面最为深入的介绍[2]。把雅各布森对两河流域研究尤其是早期两河流域研究的贡献进行系统的整理，笔者希望在不远的将来做一尝试，这里笔者只想主要依托雅各布森去世前作为学会主席在美国东方学会（American Oriental Society）1993年4月20日年度大会上的发言，对早期两河流域宗教研究中的问题做点简单的发挥[3]。
选择雅各布森的大会主席发言为主要的文本依托并不是因为这篇发言是雅各布森生前最后一篇学术演讲，而是因为笔者认为这篇演讲对于深层了解两河流域宗教研究延续至今的学术传统，对于在传统的基础上开拓两河流域宗教研究新的路径，有着非常重要的意义。这篇演讲展示了雅各布森对两河流域宗教研究超越实践的深入的理论认识，正因为这样的理论深度，这篇演讲可以作为用来分析此学术传统的文本。笔者希望通过讨论达到两个目的，一个是对雅各布森的两河流域宗教研究作一些初步的介绍，另外一个是在此基础上探索下一阶段两河流域宗教研究可能的深入方向。
在讨论雅各布森的主席发言之前，需要简单介绍一下雅各布森对两河流域宗教的整体认识。雅各布森1976年的专著仍然是迄今为止对两河流域宗教最完整的介绍，完全可以代表两河流域宗教史研究的传统。在该著中雅各布森把两河流域宗教的发展分作三个阶段，每一个阶段对应一种他认为可以体现该阶段特征的“隐喻”（metaphor）。第一个阶段从时间上大致是在公元前四千纪，这一阶段崇拜活动（worship）的重心是自然的力量和其它对经济生活至关重要的具体自然现象，体现生命和丰富的复生神（dying god）是这个阶段的典型角色。第二个阶段在时间上大致断代在公元前三千纪，这一阶段统治者（ruler）的概念和面对敌人时对安全的渴望最具特色，所谓尼普尔神仙大会（the Nippur assembly）中的“统治者大神”（the great ruler gods）是这一阶段万神殿中代表性的角色。第三个阶段则大致断代在公元前二千纪，这一阶段个人命运的重要性最终得到和群体经济及安全同等的重视，保护神（personal god）是这一阶段的典型神祗[4]。
应该可以说“两河流域宗教史”在雅各布森那里，就是对两河流域宗教做大框架的历时性考察，至于每一个雅各布森所认为的两河流域宗教发展阶段内部，以千年为单位的时段内更为细节的发展与演变，则没有更为细节和有系统的整理。当然雅各布森对这种缺陷也有着深入的反思，比如他承认这种对类型学和历史学方法的综合运用，无论从每一个阶段提炼出的“隐喻”在该阶段流传如何广泛，影响如何巨大，还是很容易造成对它事实上和能够达到的对该阶段的代表性的夸大。但雅各布森认为必须允许这种方法造成的对读者而言难以避免的“隐晦”（suggestiveness），因为“宗教史学者必须根据资料中代表最高宗教成就的证据将其中的深邃洞见转达出来”[5]。
早期两河流域是一种多神教，也就是说在这个系统中间，由有数的大神和无数的小神组成了一个神圣世界，这神圣世界在历史的进程中纷纭繁杂地改变着。关心大框架宗教思想史的研究者不能说不可以按照雅各布森的办法做整体性的研究，但是对雅各布森所划定的两河流域宗教每一个发展阶段时段内进行历史的研究，却无法避免地首先要处理和单个的或者具体的神祗相关的资料，雅各布森“隐晦”的洞见无法为这样的工作提供直接的助益[6]。在发表为《历史学者与苏美尔多神》的主席演讲中，雅各布森讨论的不再是某个大时段两河流域宗教的大势，而是历史学者面对史料中出现神祗时的困境，这种侧重点的转变不是偶然的，不过从下文的分析来看，这种转变并不彻底[7]。
早期两河流域史料中的神祗问题的提出很早，在雅各布森之前已经有一些理论探讨，比如柯林武德在他的《历史的观念》中便就著名的“恩特美那锥铭”（the Cone of Entemena）中对拉伽什（Laga?）和乌玛（Umma）边界裁定的记载发表过一通议论。[8]锥铭文的开头“dEn-líl lugal-kur-kur-ra ab-ba-dingir-dingir-ré-ne-ke4 inim-gi-na-ni-ta dNin-gír-su d?ára-bi ki e-ne-sur Me-salim lugal-Ki?ki-ke4 inim-dI?taran-na-ta é? GáNA bi-ra ki-ba na bí-rú可以大致理解为“恩利尔（Enlil）以他公正的言语确定了宁吉苏（Ningirsu）和沙拉（?ara）之间的边界，基什之王麦沙林（Mesalim）根据伊始塔兰（I?taran）的命令丈量边界并在那里立碑为记。”[9]柯林武德认为，这种记录显露出来的思想方式对现代学者来说根本就不是历史的，因为对往事的记载首先根本就没有试图回答未知问题的科学态度，而是直接当作事实记录下来，而这种被当作事实的记载记录的还不是人类的活动，而是神灵的活动。“这种记录传达的知识不是，或者说无论如何不主要是人对人的知识，而是人对神灵的知识。”[10]柯林武德认为现代历史学者面对这里的记录，只能把眼光放到人类的作为（res gestae）上,也就是关注麦沙林等人类的作为[11]。
雅各布森注意到柯林武德并没有直接说历史学者可以简单地不理会其中对神灵的记录，不过他认为更大的问题在于，即使只关注麦沙林的作为，麦沙林在哪里以及为什么如此作为记录中也毫无交待，根据这样对孤立零碎的行为所作的记录写历史是不可能的。不理会其中对神灵的记录是不行的，因为“尽管历史中没有作为超自然力量的神灵的位置，古人对神灵的信仰（beliefs,原文斜体。-笔者），却是纯粹的人类行为，因此也是需要处理的历史资料。”[12]雅各布森分析道，古代两河流域的人们对神灵的信仰有着深厚的内容，而且古人按照这样的信仰在一种“神权模式的经验方式（theocratic mode of experiencing）”中行为。如果考虑到这种“神权模式的经验方式”，恩特美那锥铭的上述记载就是在确认麦沙林边界的合法性，确认这个边界受到神灵的保护，保护者将因为神灵而士气高涨，因为他们打的是“正义的战争”，受到神灵的保佑，而侵犯者不仅是在侵略他人，而且是在渎神[13]。
“历史学者不应该忽略他的资料中对神灵和神灵行为的记录，而是应该承认苏美尔人如此相信，并且应该注意这种相信如何影响着古人在历史学者所研究的事件中的作为。”[14]但雅各布森注意到，问题在于在“神权模式的经验方式”中，行动之前都要通过梦或者占卜请示神灵，在古人的决定进程（decision-making）中也就无可避免地存在“随意性（arbitrariness）和非理性（irrationality）”，而这种决定进程中的随意性和非理性对现代历史学者而言，是极其麻烦的问题。雅各布森设想，历史学者至少可以假定古人的占卜适用正反必有一的规律，这样古人决定进程中的随意性就变得有限并且可以追溯了，古人也未尝不会持续占卜直到得到满意的结果，或者在对占卜结果的解释上玩些花样，如此历史学者便能够理解古人的行动。只是哪怕在这些方面尽了最大的可能，雅各布森说，这问题的存在仍然会在历史学者的内心深处造成一种“惶恐和困惑” [15]。
可以看出雅各布森虽然对历史学者在处理此类资料中遇到的理论问题非常敏锐，他所谈论的话题和解决问题的思路仍然比较大而化之，直接的后果就是，虽然恩特美那锥铭文上引起首两句中提到的四个神灵，都在上下文中有不能胡乱调换的位置，雅各布森却完全忽略了这种多神各居其位的现象，和他在原则性的问题上的洞见相比，这一点很能说明问题。历史学者确实可以，事实上也一直在努力，采用雅各布森的办法通过对古人占卜的研究认识古人在神灵影响下的普遍做法，希望更进一步的学者却必然会注意到，雅各布森所说的“神权模式的经验方式”在每一个具体的苏美尔神祗那里当必然有更具体的内容，对这更为细节层次上的问题的忽略，意味着历史学者将丧失挖掘更多历史信息的可能。这种无数神灵充斥文本资料的现象的存在，对这样的历史学者而言首先是一种挑战，但同时也更多地是一种机遇，因为正是遵从雅各布森孜孜不倦挖掘历史信息的精神，不去迎接这种挑战，也就是放弃这种机遇是不可取也是不正确的。
上文指出雅各布森的两河流域宗教史写作已经暴露出他对具体神灵在历史发展中的境遇关注不足，他的主席演讲虽然在笔者看来更为合适地将宗教问题放进历史研究的背景中，从历史学者史学实践的角度来思考问题，这种对具体神灵的关注不足，反而在新的视角中显得更为不幸。在历史中排除超自然的神灵的做法的思想基础在于，超自然的神灵有着和尘世完全不同的“自然”（nature），是历史学者不可言说的，对它们的探讨是神学家的事。但需要明确的是，虽然在历史写作中需要排除超自然力量的存在，这并不意味着历史研究的实践根本就不理会神灵，这也是从柯林武德到雅各布森一致的看法，问题出在雅各布森对两河流域史料中苏美尔多神传统具体神灵的忽略，这一点让人推测他处理两河流域神灵问题的做法受到一神传统的潜在影响。对于基督教等一神传统来说，雅各布森这种忽略并不是一个很大的问题，因为如果资料中出现作为“一神”的“上帝”，历史学者要么可以把这些资料留给神学家，要么可以参照“一种”具体的“神权模式的经验方式”来间接利用这些资料。可是对两河流域历史研究中遇到的遍布不同神灵名字的文字资料，这样的思路就是不够的了，因为在总体上理解这种“神权模式的经验方式”的特征之余，实践中处理的却是无可数计的“关于某具体神灵的神权模式的经验方式”。也许可以认为这是在雅各布森解读“神权模式的经验方式”关于质量的“惶恐和困惑”之外，关于数量的“惶恐和困惑”。
对于历史研究而言，在社会与文化变迁的大背景下对具体神灵的系统研究，可以简称之为神灵史研究，是继续深入两河流域研究必须进行的工作。笔者认为这种工作既是直接针对两河流域史料，开拓现代历史学者对两河流域史料挖掘能力的史料学工作，也是以两河流域社会与文化变迁为对象的历史学工作。在社会与文化变迁背景下对具体神灵的研究和对与具体神灵相关联的“神权模式的经验方式”的深入认识本来就是相辅相成的。根据这样的认识，笔者相信这里所谓的神灵史研究，首先是历史研究而不是神灵研究的神灵史研究，会对两河流域研究做出更多的贡献。[16]
神灵史研究的方法论这里无法做系统的详细解说，只就笔者看来最基本的一个问题，也就是作为历史研究的神灵史研究如何看待神灵，提供一个参考性的概念，至于采用这个概念之后神灵史研究更广阔意义上的理论深入和阐发，仍需有待来日。对认识两河流域多神系统内具体神灵需要采用什么样的概念，可以回到雅各布森注意到的一个基本事实，那就是“无论苏美尔人信什么（原文斜体——笔者），他们相信（原文斜体——笔者）这个事实要求历史学者给予足够的重视，因为这也是真正的历史资料。”[17]笔者认为这个基本事实可以允许我们借用“动力”（agency）这个概念来分析单个的神灵，也就是把神灵理解为和人类相类的“动者”（agent），然后辨别它作为“动者”和人作为“动者”有何同异，在此基础上用更加精确的概念将神灵作为“动者”的特性描述出来，只有这样才可以把神灵史研究带入一个不仅在具体实践上，而且在方法上可供检验可供证伪的高度。笔者认为我们可以借用英国学者厄弗雷德·杰尔（Alfred Gell）的“艺术品分析概念链”（art-nexus）来完成这件工作[18]。
这个概念链中的核心概念就是杰尔所称的“索引”（Index），具体指单数的艺术品，但作为分析概念，强调的则是艺术品能动地传递“动力”的能力并因此也是“动者”，通过这种能动的对“动力”的传递，“索引”和“原型”（Prototype），“受众”（Recipients），“作者”（Artists）产生各种各样的关系。“原型”是“索引”再现或者表达的东西，“作者”是直接为艺术品的存在和特征负责的人，“受众”则是被艺术品影响，并因此和“索引”产生关联的人们。为了和作为“动者”的人相区别，杰尔把作为“动者”的“索引”称作“二级动者”（secondary agent），把作为“作者”和“受众”的人称作“一级动者”（primary agents），“原型”则在不同的情况下既可能是“一级动者”，也可能是“二级动者”[19]。如果使用这种根据“动力”传递原理构造的概念链进行分析，和神灵最相近的便是“原型”了。如此理解的关键在于，对“原型”历史意义上的了解也就必须依赖于“索引”，没有“索引”也就是艺术品或者任何实物，“作者”、“受众”与“原型”的关系，在关注“原型”的情况下，“作者”与“受众”之间的关系，都是无法了解的，这可以说是对历史研究中史料核心地位的准确描述[20]。
杰尔的理论构造所涉及的问题决非这么简单，主要是因为首先对具体的“索引”而言，其它各个要素并不一定同时存在，其次“动力”的传递是双向的，这两点使“艺术品分析概念链”（art-nexus）衍生出的推论可以像数学一样精彩，假如不把“索引”限定为作为艺术品的具体实物，引发的推衍更简直无穷无尽。这些问题同样无法在这里做深入阐发，就两河流域的具体神灵史研究而言，值得强调的是对文字资料中出现的神灵的名字，或者更好地说是对神灵的名字的“书写”（writing），笔者以为必须当作“索引”也就是史料来分析。
这样我们就可以初步给出一个所谓神灵史路径的定义，神灵史也就是对作为“原型”的神灵通过“索引”，和“作者”及“受众”发生的种种社会关系，以及指向同一“原型”的“索引”展现出的“作者”和“受众”之间的关系进行的历时性研究，这也是上文所说在历史和文化变迁背景下研究具体神灵史的具体含义。作为“索引”的与神灵有关的原始史料在这种研究中取得绝对的中心位置，研究的标的也明确为具体的得到史料直接支持的古人与神灵，和古人与古人之间的社会关系，而不是古人关于某神灵类似“神学”的作品解读。在把神灵作为“原型”纳入对社会关系的历史性研究之后，今人当然可以总结某段时间内古人对具体神灵的一般认识，但这种总结只是也只应该是今人的总结，不需要甚至也不应该和某个或某些古人对该神灵的“神学”相一致。
[作者按：本文曾以“早期两河流域的宗教与社会——对雅各布森研究的检索与反思”为题发表于《河北学刊》2008年第2期，发表时经学刊编辑编定，此处所发为略作修改后的作者原稿。]
注释：
[1]本文注释和书目中的作品名称和出版信息，一般情况下都保留原文。此处引用语出P. Steinkeller: Archaic City Seals and the Question of Early Babylonian Unity, in Riches Hidden in Secret Places: Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen, ed. I. T. Abusch, Winona Lake: Eisenbrauns, 2002, p. 249。对雅各布森关于早期两河流域历史与文化的框架性认识最简明扼要的进一步阐发可见J. N. Postgate: In Search of the First Empires. BASOR, 293, 1994，深受学者好评的J. N. Postgate: Early Mesopotamia: Society and Economy at the Dawn of History, London: Routledge, 1994中，也多处可见雅各布森的痕迹。雅各布森的学术经历可参见J. Sasson (ed.) Civilizations of the Ancient Near East, New York: Hendrickson Publishers, 1995第四卷雅各布森本人的回忆。出版于二战前的T. Jacobsen: The Sumerian King List, Chicago: University of Chicago Press, 1939至今仍可称经典。从1970年出版的论文选辑T. Jacobsen: Toward the Image of Tammuz and other Essays on Mesopotamian History and Culture, Cambridge, 1970中对作者的学术广度与深度当有直观的感受。
[2]T. Jacobsen: The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven: Yale University Press, 1976年由耶鲁大学出版社出版，此后英文世界所出有系统性的两河流域宗教研究著作，如J. Bottéro: Religion in Ancient Mesopotamia, Chicago, 2001也比较通行，但后者对内容的选择性更强，而且对学术界内外的影响力也远不如前者深广。在宗教学方面影响深远的M. Eliade and C. J. Adams (eds.): The Encyclopedia of Religion, New York: Macmillan, 1987中关于两河流域宗教的文章皆雅各布森所作。
[3]雅各布森1993年5月2日去世，讲稿由Jack Sasson教授整理发表于美国东方学会会刊，相关介绍可参见T. Jacobsen: The Historian and the Sumerian Gods. JAOS, 114, 1994前整理者按语。
[4]T. Jacobsen: The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven: Yale University Press, 1976, p. 21。
[5]T. Jacobsen: The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven: Yale University Press, 1976, p. 4。承认“隐晦”的同时，雅各布森提醒读者，他从各个宗教发展阶段提炼具体的“隐喻”的做法，会让人“高估这宗教隐喻的人间性，容易忘了隐喻的目的正是要超越具体，超越产生它的世界”，并希望他的读者有点宗教敏感度，来克服他的解释的“字面性（literalness）”，显示出雅各布森对两河流域宗教可敬的“同情”态度，原文见T. Jacobsen: The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven: Yale University Press, 1976, p. 5。
[6]需要说明的是，雅各布森的“隐喻”在单数意义上并非具体的神灵，而是他为每一个阶段提炼出来的核心概念，可参见T. Jacobsen: The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven: Yale University Press, 1976, pp. 98-99。
[7]将T. Jacobsen: The Historian and the Sumerian Gods. JAOS, 114, 1994文章标题中的Gods译为“多神”，是强调此处的语境是苏美尔多神传统，这个意思用“多神”似乎比“神灵”或“神祗”能更好地传达。
[8]R. G. Collingwood: The Idea of History, New York: Oxford University Press, 1967, pp. 10-13，相应中文部分可参见R. G. 柯林武德著，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社1986年4月出版的《历史的观念》，页11-13。
[9]“恩特美那锥铭”文字的译法根据英文本理解略作改动，对此铭文理解上更细节的问题，笔者将择时另文讨论。“恩特美那锥铭”通行转写本可见H. Steible and H. Behrens: Die altsumerischen Bau-und Weihinschriften: Teil I, Inschriften aus "Laga?", Stuttgart, 1982，今通行英文译本可参见J. S. Cooper: Sumerian and Akkadian Royal Inscriptions 1: Presargonic Inscriptions, New Haven, 1986。此处根据I. J. Gelb: Ebla and the Kish Civilization, in La lingua di Ebla, ed. L. Cagni, Napoli, 1981将早前的人名读法由Me-silim改作Me-salim。
[10]R. G. Collingwood: The Idea of History, New York: Oxford University Press, 1967, pp. 11-12。
[11]R. G. Collingwood: The Idea of History, New York: Oxford University Press, 1967, p. 12。
[12]T. Jacobsen: The Historian and the Sumerian Gods. JAOS, 114, 1994, p. 147。
[13]T. Jacobsen: The Historian and the Sumerian Gods. JAOS, 114, 1994, pp. 149-150。
[14]T. Jacobsen: The Historian and the Sumerian Gods. JAOS, 114, 1994, p. 150。
[15]T. Jacobsen: The Historian and the Sumerian Gods. JAOS, 114, 1994, p. 150。
[16]以具体神灵为专题的研究在两河流域研究中应该说是一种常见的做法，但就笔者所见，将对具体神灵的研究放在对社会和文化变迁之中进行的却相当少有，除了其它方面可能的影响因素，方法论上神灵史研究的暧昧不明状态至少是部分原因。
[17]T. Jacobsen: The Historian and the Sumerian Gods. JAOS, 114, 1994, p. 149。
[18]A. Gell: Art and Agency: An Anthropological Theory, Oxford: Clarendon Press, 1998, p. 28。该书是杰尔教授英年早逝前几个月的作品，1998年出版后已经在学界确立起艺术人类学经典作品的地位。笔者希望在这里感谢杰尔教授的遗孀西默兰女士（Dr Simeran Gell）对笔者的帮助，与西默兰女士的邂逅，帮助笔者在一个特别时期保持对学术的信心。这里用的中文“动力”一词只能说是对英文agency的初译，值得注意的是， agency的概念近年来在考古学研究中已经受到高度的重视，可参见M.-A. Dobres and J. Robb (eds.): Agency in Archaeology, London: Routledge, 2000。
[19]A. Gell: Art and Agency: An Anthropological Theory, Oxford: Clarendon Press, 1998, pp. 28-29。
[20]见A. Gell: Art and Agency: An Anthropological Theory, Oxford: Clarendon Press, 1998, pp. 13-14, and p. 36。
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