“啰啰哩”考（外五题）

袁　宾

 

一、“啰啰哩”考

　　“啰啰哩”语习见于唐宋以来的口语文献，禅宗语录尤多使用。其语形变化不定，仅在宋代文献里就可见到多种写法，如：啰唻哩、啰啰哩、逻罗哩、啰哩啰、哩啰哩、哩哩啰、里棱罗、啰啰哩哩、啰哩哩啰、哩啰啰哩、哩啰等（见下文引例）。它们的用法基本一致；所用文字，声母多系来母，以“啰”、“哩”二字为主。因此可以视作同一词语在不同年代、不同方言和不同使用环境里的变形。本文在一般指称时以稍为多见的“啰啰哩”作为代表。

　　禅录中的“啰啰哩”语很早就引起学者的注意并加以研究。日本无著道忠（1653～1744）和我国近期出版的《宋元语言词典》、《汉语大词典》、《禅宗词典》等均对此语作过详略不一的考探训释（各家主要观点附录于文末），然尚未能挑明、阐说此语在禅录里的重要用法，特作本考以揭示之。

　　禅录里“啰啰哩”语最常见、也最值得重视的是隐代用法。请看下面的例子：

 

　　例1谓龙门清远禅师退院后受敕再度出山，担任褒禅寺住持，又一次为大众宣讲禅法，“唱哩啰”隐指唱禅道歌，唱难以明说的妙法歌。例2、3既已“洒洒落落，哆哆和和”、“撒手悬崖，去却药忌”，进入了彻悟境界，他们所唱的不也是妙法歌、悟道歌吗？可以看出，此三例中的“哩啰”、“啰啰哩哩”是用来隐代禅道歌、悟道歌的。我们不妨将上引三例与下面两例作个比较：　

　　不难看出，无论是“唱哩啰”、“唱个啰啰哩哩”，还是“唱玄中曲”、“唱无生一曲歌”，他们唱的其实都是禅道歌、悟道歌，这些歌曲的性质是基本一致的；只不过在词语的使用上，在表述方式上有所区别，后者是正面叙说，前者是隐代用法而已。

　　下面一例对我们认识“啰啰哩”语的隐代作用亦有帮助：

　　例中“我有神珠一颗……”此后传播禅林，成为脍炙人口的悟道歌。郁山主昔日门生白云守端的赞诗描写了其师入悟的全过程，末句“啰哩啰”正隐指这首悟道歌。按守端系北宋杨岐派著名禅师，他和上文所举圆悟克勤、龙门清远、天童正觉等禅门师匠一样，其法偈用语应具有代表性、权威性，具有影响力，因而也具有规范性。这些禅宗高僧都使用“啰哩啰”语，且其隐代用法及隐含意义基本一致，清楚地表明了此种隐代用法已不是偶然为之的修辞手段，也不是某禅僧个人的用语行为，而是经由几代僧师反复使用，逐渐流传于丛林，被众多禅僧了解、接受并沿用的语言事实。这种语言事实是具有约定俗成性质的。

　　不仅禅家宗师使用“啰哩啰”语，僧徒参悟时也使用此语：

　　例文中的七言四句颂诗叙述了从出家到领旨的过程，末尾“啰哩啰”正是发悟者的颂唱，抒泻跃入悟境后的全新感受。从语法角度看，例7“啰哩啰”隐代颂唱悟道歌的行为，带有动词意味，在句中充当谓语成分；而前举数例“啰啰哩”隐代禅道歌、悟道歌，则带有名词意味，在句中充当宾语成分。与例7类似的例子又如：

　　禅录中的“啰啰哩”除了充当句中谓语、宾语成分外，还可独立成句，如：

　　上述现象表明，由于经常反复地使用，隐语“啰啰哩”受到其他词语的同化影响，已逐渐适应禅僧语言的语法系统，具备了多种语法功能。

　　宋代文人说禅逃禅渐成风气，“啰啰哩”语的上述用法虽带禅宗行业色彩，但是也出现在禅录以外的一般作品里，例如：

　　

例11“哩棱逻”隐代慈明禅师道法之歌，故下句谓须弥随此歌而舞、虚空应此歌而和。例12、13“哩啰啰哩”、“啰哩啰哩”分别与上下文“两忘机”、“悟从前”相呼应，均有隐代悟歌之意。当然，从宗教角度看，多数文人士夫的所谓省悟与禅僧的悟道并不尽同，但借助此语含蓄地传达对社会人生有所领悟的体验，其隐代用法是一致的。《全宋词》中北宋著名的道士张继先（三十代天师）在他的词作《度清宵·结语》里也用“啰啰哩”隐代悟歌：

　　这并不奇怪，佛、道之间词语的借用通用是常见现象，该词中的“玄”、“觌面相呈”也是禅录里的常用词语。

　　在考察“啰啰哩”语用法的过程中，我们发现，此语除了用来隐代禅道歌、悟道歌，有时还用来隐代还乡歌、归家歌。在禅家看来，这两种隐代意义的关系非常密切。禅宗倡导“见性成佛”，此“性”即自性，即本心，禅录里常喻之为“自家田园，自家城廓”，因而将悟道喻为“还乡，归家”。由于此种宗教观的原因，有些“啰啰哩”语用例在隐代还乡歌、归家歌的同时，往往兼寓得旨归根、达本还源的比喻义。杨岐派祖师方会和尚的一首偈诗可能是此种用法较早的例子：

　　在秋冬季节，见故人归来，禅师唱起“啰唻哩”，禅院里洋溢着归乡的亲切与欢乐。下文紧接着“拈上死柴头，且向无烟火”却是祛除情识分别的悟道境界，则此“啰唻哩”又隐含着对于流浪之心回归本源的印可、祝贺或呼唤。这种双重隐代在语言修辞上可称为双关辞格，在禅门施设上则体现了杨岐派的家风特点：在启悟学人识见本心的召唤声里，融进人间浓浓的归乡情。事实上，宋代禅录里“啰啰哩”语的使用频率，确以杨岐派禅僧为高（本文所举守端、清远、克勤、觉阿等均属杨岐一脉），正是此种家风特点的体现。下面龙门清远禅师（杨岐派四世）的一首上堂说法诗将“啰啰哩”语的这种双重隐代意义表现得十分精细：

　　例16中“游子乍闻征袖湿，佳人犹唱翠眉低”系借用唐代诗人郑谷《鹧鸪》诗里的名句，描绘鹧鸪啼声牵动游子思故乡、佳人盼郎归的情结。清远在这里借用《鹧鸪》诗句，反映出当时人（包括禅师本人）将“哩哩[忄+罗]，[忄+罗]哩”与归乡歌是联系在一起的。但清远的说法诗显然不是一般的归乡歌，而是一首用“无孔笛”伴奏的奇特的禅道歌。上文“冒月望山归”一句已将法旨点明：见月而归。禅家常用见“月”来喻指悟道，因此这里的“归”实指禅人的回归本心，此“曲”实系启发学人的悟道之曲。我们再来看看白云守端禅师（杨岐派二世）的一首颂古诗：

　　鹧鸪词是乐府诗歌，主题大抵为乡愁、思归【《乐府诗集》（中华书局，1979年）卷八十《近代曲辞二》载《鹧鸪词》三首可参。】。此例谓许多人将“啰哩哩啰”误作鹧鸪词，从侧面证明当时确有用此语指代归乡歌的用法。禅师借用来隐代识本还源的禅道歌、悟道歌，对于缺少悟性的中下根器来说，要他们心领神会（而不是“错会”），可能是有困难的。难怪上引例16清远诗例末尾，禅师要反复启发学人：是何曲？君更听，莫狐疑!可能是受到杨岐家风的熏陶，十二世纪的一位日本来华求法僧觉阿（杨岐派六世）也能准确地使用汉语中这种“啰啰哩”来抒发自己的悟道感受：

　　将例文上下比照，不难看出，这位日本僧人发悟诗里的“归笛”既指其行程上的归国，更重要的是指参禅的得旨归根。而由此“归笛”吹奏或伴奏的归乡曲子“啰啰哩”自然便具有双重隐代意义。杨岐派的清远是使用“啰啰哩”语次数较多的一位高僧，他晚年一首诗中的用例，似乎着重隐指世俗意义的还乡：

　　宣和初年（1119），清远因病上书朝廷，辞去（安徽）褒山禅寺方丈之职，请求归乡（四川），暂时退居江苏金陵蒋山，上引诗偈即作于此时。其时朝廷恩渥，名山延请，学人奔凑，令老人无限欣慰，“慰释私怀已无量”；垂暮思归，然而病笃体衰（退居蒋山之翌年即辞世），乡关遥远，“那勘更唱逻罗哩”!既然预知无法还乡，何必再唱还乡曲调呢!当然，诗句可能也含有疾病缠身，无力再宣说道法之意。下面三则禅录外的用例也可帮助我们了解“啰啰哩”语和归乡歌之间的联系：

　　例20叙写退离官场回到家乡后舒适轻松的生活，作者醉里所唱的“里棱罗”自应是一首愉快的还乡赞歌。例21“哩[口+仑]”，例22“哩啰哩”置于归乡主题的歌诗中，具有咏叹归乡心绪的作用。

　　综上所述，禅籍内外的用例，直接间接地表明宋代“啰啰哩”语和以还乡为主题的歌诗关系密切：或充当咏叹语，或隐代还乡曲；在禅录里，世俗意义的还乡常和返本归源的悟道思想互为表里地联结起来，使此语具有双重隐代含义；在禅僧频繁使用此语的实践中，有时淡化了世俗的还乡意义，“啰啰哩”便成了带有行业色彩的隐语，用来隐代禅道歌、悟道歌了。这是我们对此语隐代意义形成过程的认识。

　　无著道忠对“啰啰哩”的考释中说：“《虚堂和尚语录·兴圣录》：“上堂，举，杨岐示众：‘薄福住杨岐，年来气力衰。寒风凋败叶，犹喜故人归。啰啰哩，拈起死柴头，且向无烟火。’”《古尊宿语录》卷十九《杨岐录》作“啰唻哩”。《正字通》丑上“唝”，注曰：羅來唝，呼孔切，洪上声。罗唝，歌也。《通雅》曰：罗唝犹来罗。《云溪友议》曰：元公赠刘采春曰：选词能唱望夫歌。即罗唝曲也。金陵有罗唝楼，陈后主建。宋以后俗曲有《来罗词》。又言：采春女周德华，罗唝之歌不及其母。晋庾楷镇历阳，人歌曰：重罗黎，重罗黎。即来罗之声也。（见《葛藤语笺》【手稿影印本，日本禅文化研究所发行，1992年。】“啰啰哩”条。）” 按无著道忠在另两部著作《〈虚堂录〉犁耕》【同上书。】卷一和《〈五家正宗赞〉助桀》【同上书。】卷九内也有对“唝唝哩”的笺注，未出上引内容，兹不转录。《宋元语言词典》【上海辞书出版社，1985年。】“哩啰”条释语：“曲中和声，无义。亦作‘哩罗哩’。”《汉语大词典》于“哩”字下收“哩唝哩”条，释语为：“歌曲衬字，无义。”拙编《禅宗词典》“唝唝”条释语：“歌诗吟咏中用来调整节奏或补足音节的感叹语，带口语色彩。”【湖北人民出版社，1994年，517页。】经过本文的考证，相关问题均可迎刃而解了。

二、禅录里的“眉”系词语

　　禅宗著名公案“丹霞木佛”较早见载于《祖堂集》：

　　毫无疑问，在禅家所有公案中，丹霞烧木佛当属最富革命性的一类。丹霞嗣石头，是青原下二世名僧，其诸多作略灵光迸射，惊世骇俗，对南禅主流宗风的形成极具影响。下面一段话是同书记载的后世禅僧对于此则公案的拈提评论：

　　十分明确，后世禅林将惠林寺主人眉毛堕落看作是对其言行过失的惩罚。禅录里常见的“眉须堕落”一语即用此义，例如：

　　例5将“眉须堕落”和“入地狱如箭射”相提并举，惩罚报应之义非常显豁。把握了此义，对下面例句里“惜取眉毛”等词语便不难理解。

　　例6荷玉和尚劝诫问法者爱惜眉毛（别让它堕落），实际上就是对他提问（迷信古人，忘却自我）的批评。例7宗本禅师知道“说破”乃禅家大忌，但接人心切，面对中下根器，发慈悲心开方便门，自然无法顾惜自己的眉毛。例8也是一则著名公案，翠岩和尚要僧众看看他的眉毛是否已经堕落，以诙谐口吻启发僧徒：言句说教有违禅法。例9“眉毛拖在脚跟下”意即眉毛堕落，此句系禅师警醒听法徒众，切勿落入情识分别。上述词句的意义和形式与“丹霞木佛”公案及其中的“眉毛堕落”语有直接联系。事实上，禅录里与眉毛有关的词语（为称说方便，姑谓之“眉”系词语）数量很多，使用频率很高。根据它们的意义，可分为若干语义类型。除上文已述与“眉毛堕落”语直接相关的一类（A类）外，较为多见的还有如下四种语义类型（某些词语具多项语义，可属多种语义类型）。

　　B类：含有振作精神、集中精力之义，多用作禅师对僧徒的劝诫、督促、鼓励语，例如：

　　C类：禅家示机、应机的特殊动作，例如：

　　D类：形容领会禅义、应接禅机十分快捷，例如：

　　例１８“眉毛剔起便行”的说法在宋代禅录里经常使用，因而产生了“剔起便行”的简省语，如：

　　这种简省语的出现反映了“眉”系词语的使用频繁，即使省略了“眉毛”，当时的僧人仍然明白其意义或来历，并不妨碍交流。

　　为了强调禅机迅疾，稍纵即逝，本类词语还常见一种贬损的用法，如：

　　有时索性使用否定的说法，如：

　　可以看出，宋代禅僧在频繁使用“眉”系词语的过程中，不断推出新的逻辑和组句形式，取得了更准确更鲜明的表义效果。

　　E类：借指禅僧之间的道法切磋、机锋敌斗，例如：

　　例２７“眉毛厮结”借指切磋、较量禅法，例30、31“眉藏宝剑”、“眉间藏血刃”均谓机锋锐利，例３０“奋两眉”则谓于机锋敌斗中振奋精神。

　　在考察禅录“眉”系词语的过程中，我们曾思考过以下一些问题。

　　（一）在同时代的文献语言中，唐宋禅宗语录的口语性很强，此特点体现于多方面的语言事实。大量的词语与日常生活里最常见的事物，如驴马牛狗、眉眼鼻口等相关，或譬喻，或象征，或借代，或用典，既形象生动，又亲切贴近，正是体现禅录口语性特点的一个重要方面。

　　（二）“眉”系词语数量较多，使用频繁，形成了若干语义类型，这些语义类型都跟禅宗的特殊教义及特殊的传教方式有密切联系。这是一批行业色彩十分鲜明的词语。

　　（三）在较早的禅宗语录里，如敦煌本《坛经》、《神会语录》里未见或很少见“眉”系词语出现，表明该系词语是在禅宗发展过程中逐渐产生的，从诸种文献的年代和该系大多词语的具体意义来看，它们的大量使用应在五家分宗、禅林盛行机锋之际，大约是九世纪中叶以后。

　　（四）研究禅籍词语的意义，逐词训释法是十分必要的，此法有其不可代替的优点，但也有视野不宽的局限。本文尝试的方法是，对多种有代表性的禅籍进行广泛调查，将具有某种关联的一批词语集中起来，加以系统的梳理和考察。用这种系统的考察法来配合逐词训释，可望收到较好的效果。

三、誵讹

　　“誵讹”一词，禅书习见。字亦写作“殽讹，聱讹，譊讹，誵讹”等（例见下文）。有如此多同音或近音的异写，足见其活跃于众多禅僧口语之中，僧人语音或有差异，写录者用字习惯或有不同，遂产生诸多词形。本文除举例外，一般写作“誵讹”。此词在禅书里既有常俗意义，又具禅语特殊意义，是个典型的带有行业色彩的口语词。兹分项述其意义，并探索其引申之脉络。

　　（一）“誵讹”有“混淆讹误”义，其例如：

　　例2引自《五灯会元》，此句在《景德传灯录》卷十七《云居道膺禅师》里，“誵讹”作“差讹”，这是两种成书年代不同的灯录之间常见的同义词替换现象，可助勘明词义。《广韵》平声肴韵：“殽，溷殽，杂也，和也，乱也。胡茅切。”溷殽即混淆，可见“殽”的字义与“誵讹”词义相应，应是该词的本字。其余写法应是“誵”的同音或近音借字。其中“誵讹”词形出现较多，“誵”字不见于《说文》、《广韵》，《集韵》所载仅有一义：“誵，言不恭谨。何交切。”此义无可取，然其“何交切”与上引“殽”字“胡茅切”同音（均为匣母肴韵平声），“誵”、“ 殽”系同音通假。且“誵”字使用稍多，与“讹”字言旁影响亦有关系，双音口语词在书面上常有偏旁同化现象。辨明本字，不仅可以把握和落实“殽讹”的本来词义，而且有助于考察该词的禅宗行业意义及其得义之由。例3“譊讹”亦即“誵讹”，“譊”字在宋代有“馨幺切”的读音（《集韵》），与“誵”字读音极近而被借用。

　　（二）“誵讹”有“疑问，疑惑，疑难”义，其例如：

　　例4“詨讹”即“誵讹”，“詨”（虚交切，见《集韵》）是“誵”的近音借字。例5“誵讹”既指上述公案内临济之“疑”，亦指听讲僧众参究该则公案时的疑惑。“誵讹”之所以有“疑问，疑惑，疑难”义，与其本义混淆讹误有关联。事理之混淆可以导致讹误，也可使人产生疑问、疑惑，感到疑难。例4例5两则公案里，或设两难的提问，或举互相矛盾的两件事为，亲疏交混，是非难辨。由此可以领会禅籍里“誵讹”的“疑问，疑惑，疑难”义是从其“混淆讹误”义衍生而来的。

　　（三）“誵讹”有“深密，玄妙”义，见下举第7、8例；有时也指“深密禅旨，玄妙禅机”，见下举第9、10例：

　　例7《碧岩录》“聱讹”即“誵讹”，该书“聱、誵”通用，如“节角誵讹”一语（第七则《慧超问佛》）亦写作“节角聱讹”（第四则《德山挟袱》）。“誵讹”的“深密，玄妙”义与上述“疑惑，疑难”义有内在联系，因禅旨深密故产生参究的疑难，而至疑至难恰可逼近玄旨妙义。此义亦与“誵讹”本义“混淆讹误”密切相关，禅家许多公案在常人看来似乎混淆讹误，但悟者明白那是机锋所在，体现了微妙禅旨，如“张公吃酒李公醉”、“面南望北斗”之类便可称为“誵讹”言句。由此可以看到，禅家行业语义的产生，不仅受通常的词义引申规律的约束，而且禅宗特殊教义也对此有重要影响。

　　（四） 先来看宋代圆悟克勤的一段语录：

　　此例“誵讹”与上述诸义不同，它指禅家所反对的“依倚”，是参禅过程中所依凭的种种表显事象言句，如下文所说的“言诠”、“机境”、“文彩”均属此列。克勤又说：

　　“绝誵讹”犹谓一空依傍。下面两例“誵讹”也大抵是这种用法：

１４． 师凡吃饭时，舁饭桶到堂前作舞云：“菩萨子，吃饭来!”乃抚掌呵呵大笑。雪窦颂曰：“白云影里笑呵呵，两手持来付与他。若是金毛师子子，三千里外见誵讹。”【《联灯会要》卷五《镇州金牛和尚》，涵芬楼影印日本《续藏经》第1辑第2编乙第9套。】
１５．问：“如何是衲衣下事？”曰：“密。”问：“如何是正法眼？”曰：“南华里。”赞曰：“衲衣事在密用中，拈来多破绽；正法眼指南华里，用出几誵讹。”【《五家正宗赞》卷三《梁山观禅师》，同上书，第8套。】

　　以上两例均批评禅师接人，非本色相见，都有所依凭。从此种角度看上述二、三两义，无论是发悟之前的发疑，还是所谓的深旨密意，其实也无不是依倚，这应该就是此项词义的得义之由。

　　“誵讹”唐代禅籍较少使用，《祖堂集》与《景德传灯录》两书亦未检出用例，仅《宗门十规论》中有一例：“苟或不知其旨，妄有谈论，至令触净不分，誵讹不辨。”它的流行，可能是宋代才开始的。

四、合头

　　唐宋禅录里“合头”一词有两个意思，一谓合符禅旨，其例如：

　　前两例“无心道合头”意同禅家常语“无心合道”、“无心是道”。第3例系僧徒向宏智禅师拈问唐代灵云“桃花悟道”公案，该公案载《祖堂集》卷十九《灵云和尚》。灵云见桃花而悟道得到了其师沩山和尚的印可，可见上引第3例中“灵云却合头”的“合头”是合于禅法之意。在下面的例句中，“合头”一词则另有所指：

　　这些例中的“合头”指的是先前已有的合符道法的语句教说，也就是所谓“合头语”，在禅家看来，属于“从门入者，不是家珍”，“看他人食，终自不饱”，是障碍学人发悟的“死句”，而不是活泼泼的、从自己胸襟里流出的“活句”。模仿这种“合头语”，并不是以真心参禅，所以受到禅师们的批评与否定，这从上引数例中可以看得很清楚。宋代龙门清远也曾举例说明这个意思：

　　“百丈野狐”是禅林著名公案，百丈席下听法的老人先前因学人提问：“大修行人还落因果也无？”老人回答：“不落因果。”由此“遂五百生堕野狐身”（见《五灯会元》卷三）。按晚唐五代时期的南禅宗认为因果之说属于三乘教法，并非超脱生死的根本法，临济义玄就说过：“只如十二分教，皆是表显之说。学者不会，便向表显名句上生解，皆是依倚，落在因果，未免三界生死。”【《临济禅师语录》，《大正藏》卷四七，498c。】可见老人“不落因果”的答语是有所依傍、合符禅意的。金元时代的万松行秀在其《从容录》里于“不落因果”句下借用船子和尚之语作了如下评论：

　　表述了禅宗师匠对此则公案的理解，也就是说，老人的“不落因果”属“合头语”，故而“五百生堕野狐身”。宋代圆悟克勤曾对其门下说：

　　可以说“合头语”就是“相似语”，是有所计较、有所依倚、落前人窠臼的言句。日本无着道忠曾对《虚堂和尚语录》里“一句合头语，万劫系驴橛”作过这样的解释：“合头，与理合也。头，助辞。系驴之橛，令驴不得自在，今比堕理味，不得自由也。”（见其《虚堂录犁耕》手稿本）他的训释对于我们准确理解禅录里的“合头”、“合头语”显然是极有帮助的。

　　写成于唐五代的敦煌本通俗作品《燕子赋》里，也有一处“合头”用例：燕子语雀儿：“好得合头痴!向吾宅里坐，却捉主人欺。”（据《敦煌变文校注》【中华书局，1997年。 】卷三《燕子赋（二）》

　　《敦煌变文校注》的作者黄征、张涌泉对“合头痴”的解释是：“全头脑皆痴，即极其愚痴。亦作‘合脑痴’，如伯3211王梵志诗：‘杌杌贪生业，憨人合脑痴。’”此注甚确。另有斯0778号卷子王梵志诗句“憨人连脑痴，买锦妻装束”亦可助证。“合头”的“合”、“连脑”的“连”皆有“全部、整个、满”义，辞书已载。不难看出，敦煌作品里“合头”与唐宋禅录里的“合头”，它们的构词方式不同，前者的“头”是个实词，有实义，后者的“头”是后缀，这应该是使用年代相近，然而方言区域不同的两个词儿。

五、再释“闹蓝”

　　十多年前读《五灯会元》时，见到两处“闹篮”用例，先前的各种辞书未见收释，引起了我的注意。恰好其时王锳先生寄来他的力作《诗词曲语辞例释（增订本）》【中华书局，1986年。】，该书后附《诗词曲语辞存疑录》“闹篮”条提供了两例宋元词曲里的“闹篮”。依据这四处宋元时代的用例，我将“闹篮”一词释作“热闹多事的场合”，收载于拙著《禅宗著作词语汇释》【江苏古籍出版社，1990年。】。此释语及四例书证后被《汉语大词典》第12册采录。

　　此后未久，又得到王锳先生新著《唐宋笔记语辞汇释》【中华书局，1990年；2001年修订本。】，后附《语辞备考录》里录有宋代洪迈《容斋四笔》一处“闹蓝”用例，而我在读克勤语录时，也检出一个“闹蓝”的例子。这使我颇为兴奋，因为两例均为草头“蓝” 字，与我先前对“闹篮”一词来源的揣测竟然相契!此前所见四例“闹篮”，虽词义大抵相合，然而其中竹头“篮”字于义似无可取，每尝疑其原本应为“伽蓝”之“蓝”，苦于未得书证，不敢为说。克勤的用例如下：

　　这是禅师六十七岁（1129年，南宋建炎三年）时写的描真赞（肖像诗）。“七处入闹蓝”自谓此前曾先后住持各地的七座“闹蓝”。“蓝”系“伽蓝”之省，禅籍习见，辞书已释。“闹”为喧闹多事之义。住持寺院自不比个人修行，尤其是克勤住持过的成都昭觉、金陵蒋山、镇江金山等寺院，均系丛林巨刹，僧众之多，香火之盛，声称海内，名闻朝廷。担任这类大型寺庙的方丈和尚，事务繁忙，头绪冗杂，自可想见。《佛祖历代通载》卷二十：“建炎改元，宰相李伯纪表住金山。驾幸维扬，有诏征见，顾问西竺道要……乞（江西）云居山归老，朝廷厚赆其行。至云居之明年，复归于蜀。”【《大正藏》卷四九，686b。】记载了南宋初期建炎年间，克勤退院归乡的经历，上引真赞该是此时之作，故有“近来稍宁谧”之句，“宁谧”正与前句“闹蓝”之“闹”相映衬。一位从方丈位上退下来的老年僧人，回过头来，将寺院称作“闹蓝”，我们可以体会，该词的含义应是“喧闹多事的寺院”。

　　克勤（1063～1135）主要生活在北宋时期，其语录集于生前即已编定（见《大正藏》卷四七《圆悟佛果禅师语录》诸序）。其描真赞里的“闹蓝”用例，于词义、于用字均凿然无疑，且其写作年代（1129）明确可考，早于现知其他各例“闹蓝（篮）”。据此可以认为“喧闹多事的寺院”是“闹蓝”一词的原本意义。弄清了“闹蓝”的本义，再来看下例便有了较先前进一步的认识：

　　这段文字在昙贯传的末尾，依灯录安排禅师生平行状的贯例，应是昙贯晚年的事迹。例文的意思很清楚，昙贯刚退出某寺（似是浙江江心寺）方丈之职，四明太守即邀他住持名刹雪窦寺，被禅师以此诗拒绝。诗的语境与克勤例相类，此例“闹篮”与上引“闹蓝”同义，篮、蓝同音混用。“伽蓝”本系梵语译音，同音字替换，是习见的现象。

　　以上两个“闹蓝（篮）”例句均系退院高僧的口吻，这种“闹蓝抽头”的作法和说法对于本就有“激流勇退”、“明哲保身”思想情结的文人士夫极易产生影响。在宋元时代，文人与佛僧关系很密切的文化背景下，一般文学作品里出现类似“闹蓝抽头”的说法是可以理解的。宋元词曲里的两个例子便是如此情形：

　　从“闹蓝（篮）抽头”到“闹篮抽脚”、“闹篮妆憨”，不难看出这个词语被仿用的痕迹。而由于仿用者的身份处境各异，“闹蓝（篮）”的词义也从“喧闹多事的寺院”扩大到“喧闹多事的场合”，后者可认作“闹蓝（篮）”一词的引申义。

　　南宋洪迈《容斋四笔》卷十五《朱藏一诗》【《容斋随笔》，上海古籍出版社，1996年。】条全文如下：

　　北宋末年，奸佞当道，国事颓败，连得清贵的中央馆阁也有谄谀宵小飞短流长、兴风作浪，“士论指三馆为闹蓝”，意谓士大夫们认为三馆已失去往日之宁静，而成了是非之地，同时也隐含了应该“闹蓝抽头”之意。这就是说，在一般文人的用例中，“闹蓝”的寺庙含义已经淡化，而抽头、退身的附加义倒和此词联结起来。最后再看一例：

　　这则禅语以城市元宵为背景，我理解其中“闹篮”仍指“喧闹多事的寺庙”，系用其本义，只是强调了喧闹、热闹之义。宋时都市的元宵节十分热闹，位于城区的寺庙往往也是观灯景点之一。《东京梦华录》【中华书局，1982年。】卷六《（正月）十六日》：“于是贵家车马，自内前鳞切，悉南去游相国寺。寺之大殿前设乐棚，诸军作乐。两廊有诗牌灯云：‘天碧银河欲下来，月华如水照楼台。’并‘火树银花合，星桥铁锁开’之诗。其灯以木牌为之，雕镂成字，以纱绢幂之于内，密燃其灯，相次排定。资圣阁前安顿佛牙，设以水灯，皆系宰执、戚里、贵近占设看位。最要闹：九子母殿及东西塔院，惠林，智海，宝梵，竞陈灯烛，光彩争华，直至达旦。其余宫观寺院，皆放万姓烧香，如开宝、景德、大佛寺等处，皆有乐棚，作乐燃灯。”这是北宋都城汴京诸寺元宵节的热闹情况，可作为此例“闹篮”词义之证。

六、“不可”补证

　　拙编《禅宗词典》收入“不可”词条，释其义为：难道，表示反问。这是未见他人揭示过的义项。词典体例，释例从简，今细加考论以证成之。

　　“不可”作为疑问副词，多置句首；句末或有“耶，邪”等疑问助词，前后配合，表示反问语气，例如： １．不可离文字言语别有意耶【《景德传灯录》卷二八《慧海和尚》，《大正藏》卷五一，443c。】？

　　２． 问：“如何是诸佛师？”师曰：“不可更拗直作曲邪？”【《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》，208页。】

　　３． 老僧这里有什么佛法与你诸人说？自是你诸人上得山来云：我修行学道，是佛向上人。且问你，佛向下人作什么模样？不可老僧这里有佛向上人、有佛向下人来向诸人说邪【《古尊宿语录》卷三五《大随神照禅师语录》，659页。】？

　　４． 不可只是老僧是善知识邪？遍地众生总是善知识【同上书，662页。】。

　　“也”和“去也”也是这类反问句常用的句末疑问助词，例如：

　　按例中岩头禅师将“权”字谐音为“拳”。

　　有时句末使用其他疑问标志，例如： ７． 又因一日，翠微在法堂行道次，师而近前接礼，问曰：“西来密旨，和尚如何指示于人？”翠微驻步，须臾，师又进曰：“请和尚指示。”翠微答曰：“不可事须要第二杓恶水浆泼作摩？”【《祖堂集》卷六《投子和尚》，111a。】

　　８． 你或若问老僧也，则随汝根机与汝说，不可教老僧乱道得么【《古尊宿语录》卷三五《大随神照禅师语录》，659页。】。

　　例中“作摩”与“得么”均具表疑问语气之作用。有些例句末尾没有疑问标志，如：

　　此例保福答语在《景德传灯录》里录作：“莫是与雪峰作小师不得么？”（卷十六《雪峰义存禅师》。小师：弟子。）两句对照，可见“不可”与“莫是”同义，均表反问，相当于“难道”。

　　“不可”原有“不可以，不能够”等义，在句中含否定语气。其表反问语气的用法正是由其否定用法演变而来。由否定语义的词儿转变为反问副词，这种情况在汉语史上屡有所见。就唐宋而言，除上文已举“莫是”例外，又如“不成”、“不然”、“叵”等词原均含否定语义，也都引申出反问副词用法，示例如下：

　　这些同时代类似的词义引申现象，可作为考辨“不可”新义及其得义之由的旁证。尤其是第15例的“叵”字，古人认为是“不可”的合音字，《说郛》卷四九引宋代俞文豹《唾玉集·俗语切脚字》：“不可，叵字，即《释典》所谓二合字。”洪迈《容斋三笔》卷十六《切脚语》说同。“叵”与“不可”的类同用法可互为助证。