《唐都学刊》1999年第2期

    楞 严 三 昧 印 禅 心

    ——论《楞严经》对禅思禅诗的影响(下)

     吴 言 生

     摘  要  《楞严经》对自性本体的睿智思索，对超越途径的颖脱标举， 对了悟境界的诗意描绘，孕含着电光石火的机趣，形成了孤峻峭拔的禅宗 公案，产生了空灵超妙的禅宗诗歌，为中国禅林、中国诗林增添了丰厚的 文化宝藏。

     关键词  楞严经  禅悟思维  禅宗诗歌  机锋  公案  观照

    《楞严经》一名《大佛顶首楞严经》，首楞严为佛所得三昧，即将心定于一处的禅定状态。本文所言楞严三昧，指《楞严经》最为深妙玄微的义理、机趣。《楞严经》是开示修禅要义之经典。明智旭《阅藏知津》中称“此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印。”笔者不揣谫陋，撰此芹文，旨在融通(1)佛教经典与禅宗的关联，(2)佛教、禅宗与诗学的关联，为研究宗教史、诗歌史提供一个理性悟性并重、禅心诗韵兼美的新视域。

一、《楞严经》的迷悟论对禅思禅诗的影响

     佛学、禅宗思考的本体，是如如不动的澄明自性。《楞严经》指出，“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”(卷2)在自性的本源境界，心物一元，是绝对的虚明澄湛。各种物理现象与精神现象，都是真心自性本体所显现。自性真心，清虚而灵妙光明，圆满而常住不变。人们之所以遗失了圆满灵妙的真心，舍弃了宝贵、光明的自性，在灵明妙悟中，自取迷昧，是因为情缠欲障，执幻为真。一念回光，即可顿见本心，彻悟菩提。

    １、如第二月，非是月影  《楞严经》在论析见性特质时指出,人们能看见的作用，是由于能见的精明本元而来。这种能见的功能，不是真心自性，犹如第二月，是假有的作用。“如第二月,非是月影。”(卷2)心性能见的灵妙光明的功能，与自然界的虚空和物质现象，本来一体。但自性虽是灵妙光明，同时也具备幻有与妄想的作用，可以生起物质色相与虚空的现象。第二月幻而非实，而痴迷之众生每每执幻为真。禅宗将“第二月”发挥为泼泼机锋，对“第二月”的回答富有机趣：“山河大地”，(《五灯》卷8)将客观物象当作第二月；“妆问我答”，(同上)将语言文字当作的第二月；“捏目看花花数朵，见精明树几枝枝。”(同上卷10)从理性层面说明第二月是幻生之物。凡此，都旨在使人认识到，正是因为六根的粘着性，才生起了虚幻的第二月。参禅者只有洞明第二月系妄心所生，才能拨落幻象，洞见孤圆朗洁、光吞万象的心月。

    ２、迷头认影，弃珠乞食  与第二月相类的譬喻是迷头认影、弃珠乞食。经文卷4以演若达多爱镜中头,迷失己头,发狂而走,以及世人不觉知自己有如意宝珠而流浪乞食的故事,象喻世人执幻为真，认虚作实。禅家发挥此机锋，有如下几个重点：（１）自性具足，不从人得。“汝道巨岳还曾乏寸土也无？!”(《五灯》卷6)（２）迷时不失，悟亦无得。“正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。(同上卷10)（３）向外驰求，即是迷失。“闻声悟道，何异缘木求鱼；见色明心，大似迷头认影。”(《续古尊宿语要·法昌遇》)（４）纵然觅得，不是己头。“失却头傍家觅，纵觅得又不是已头。”(《古尊宿语录》卷12)（５）一念休歇，即是菩提。“歇即菩提，性净明心，不从人得。”(《五灯》卷18)郁山主乘驴度桥，踏桥板而堕，大悟作颂：“我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”(《林间录》卷上)此后不再游方，因为他感悟到只要葆守自己的原真心态，心珠便会熠熠发光，照彻宇宙和他的生命。

    ３、清净本然，忽生万象  “清净本然，云何忽生山河大地？”(卷4)本体既然本来清净，何以生出山河大地等万有物象？对此，经文解释说，自性本觉原自灵明，因为明极而生妄动，才发生观照感觉的作用，但觉照并不就是本来觉性的性质。后天妄动的感觉观照，形成有所为的功用，生出各种妄动的本能。在原来自性的本体上，本觉灵明与所发出的妄动观照，原是一体所生，没有同异。妄动功能发生以后，就产生不同的功用，生起不同变化。自性本体引发妄动变化的功能，就产生物理本能的作用，而形成世界。禅林将这一哲思作为话头进行参究，以“水自竹边流去冷，风从花里过来香”(《古尊宿语录》卷27)作为答案：“水本不冷，冷的是竹。风本不香，香的是花。等于说自性本无差别，因受六尘之熏染，也变为尘相。但在有生灭的尘相当中，也有他不生不灭的自性。水和冷，风和香即能合一而无差别，在自性上求差别之相，自不可得。此段公案，虽是说明习染问题的，也可以作超越主客解释。……有超越感的，处处是佛。水和冷，风和香，虽有主客之分，但经化合以后，都不可分。生灭法尚且如此，在自性上何更有主客之分？”(台湾《胜义丛刊》编辑组《禅的超越性》，《中国禅宗大全》P1025～1026)

    ４、背觉合尘，故发尘劳  《楞严经》用“背觉合尘”(卷4)象喻本心的丧失。禅宗参悟此理，究其要旨，有如下数端：（１）以追逐外物为背觉合尘。“知见种种声色，才现在前，一切明得。此等岂不是背觉合尘、从他求觅、不能返照耶？”(《圆悟录》卷13)（２）以耽著爱欲为背觉合尘。“无量劫来，爱欲情重。生死路长，背觉合尘。”(《五灯》卷16)（３）以依人见解为背觉合尘。“人有底不信自己佛事，唯凭少许古人影响，……动即背觉合尘。”(同上卷17)禅者还将“背觉合尘”翻转，提出了如何背尘合觉的问题：“背尘合觉是若何？答：劈腹剜心。颂云：尘寰终日竟忙忙，那事元来总不妨。举步傥能离向背，更无岐路泣亡羊。”(《青州百问》)众生之所以背觉合尘，是由于他们背离了真心自性，破坏了真心的一元如如状态，陷在相对意识的泥潭中而不能自拔。参禅者劈腹剜心，疏瀹五脏，澡雪精神，即可扬弃二元的分别心，而不再有岐路亡羊真心沦丧之叹。

二、《楞严经》的解脱论对禅思禅诗的影响

    《楞严经》以睿智深沉的思考，指出了世人迷误的原由。洞察了迷误的原由，旨在超越迷误，获得心灵的解脱，由此形成了《楞严经》的解脱论。解脱论是《楞严经》的主要内容，而禅的目的，也在于指出一条从枷锁到解放的自由之路，这就使得《楞严经》与禅宗在更深的理性层面相融通。《楞严经》的解脱论，对禅宗发生了极其重大的影响，具体在表现在心物、生死、六根、知见、修证诸多方面。

    １、心物的解脱  心物问题是佛学要解决的主要问题之一。《楞严经》认为众生“迷己为物”，失掉心性真实的本体妙用，受物象的迷惑。“若能转物,即同如来。”(卷2)如果能一念回光，自心能够转变万物，就会不被万物现象所迷惑，和佛相同。这是教门的大问题，也是禅宗的大话头。参禅悟道的目的，就是要在声色纷纭的物质世界，保持心灵的自由与明净。禅师们在接机时，常常藉此话头巧用机锋来启发学人。“(镜清)问僧：‘门外甚么声？’曰：‘雨滴声。’师曰：‘众生颠倒，迷己逐物。’曰：‘和尚作么生？’师曰：‘洎不迷己。’曰：‘洎不迷己，意旨如何？’师曰：‘出身犹可易，脱体道应难。’”(《五灯》卷7)禅师勘验学人，学人意随语转，不知“轩檐水玉，原系己身。”(〔日〕道元禅师语，转引自《一日一禅》P215)  但突破身心的牢笼，使身子从这个迷惑的世界超脱出来还容易，使道体从其安住的超悟之境中再透脱出来，重新回归于声色纷纭的现象界，就相当困难。“如果停留在‘绝不迷惑’的小乘罗汉境界里，是绝对不可能解脱的。必须‘和光同尘’，使自己觉悟的光明柔和下来，与众生迷妄颠倒的迷惑世界打成一片。”〔日〕龙眠《一日一禅》P216。雪窦颂此公案：“虚堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会。曾不会，南山北山转滂霈。”“雨滴声”使深谙禅理的行家也难以酬对，因为唤它作雨声，则是迷己逐物；不唤作雨滴声，它不是物，又如何转物？雪窦认为，即使你深谙楞严三昧，听一切声音“入流”(进入法性之流)，清净到极点，万籁俱寂，无动无静，一念不生，仍没有进入禅的大门。

    迷时逐物，悟时转物，“若能转物，即同如来”是禅门提起学人疑情的常用话头。禅者颂为：“若能转物即如来，处处门开见善财。花柳巷中呈舞戏，九衢乘醉卧楼台。”(《颂古联珠通集》卷4)若能转物，即同如来，即可于千万扇门中看到千万个善财。这时，虽然过一种现象界的生活，却能在尘绝尘，在世出世，潇洒自如地展开现象界的一切，而不失纯明的本心。

    ２、生死的解脱  生从何来，死往何去，是一切宗教所思考的重大问题，《楞严经》对生死的洞察具有独特的视点：生生死死,从无休歇,“如水成冰，冰还成水。”(卷3)返观生命现象，如同十方虚空之中的一粒浮尘，若存若亡。又好似澄湛大海，“流一浮沤，起灭无从。”(同上)从自性不生不灭的理性高度，俯瞰生死，将生死看作是宇宙大化的自然流程，是生命现象随机自发的衍变化生，具有哲人的宁静和诗意的洒脱。禅僧汲取这种生死观念，直面死亡时倍显洒脱从容，大大张扬了独立自由的主体性，显示了高蹈骏发的生命意志。“问：‘四大从何而有？’师曰：‘湛水无波，沤因风激。’曰：‘沤灭归水时如何？’师曰：‘不浑不浊，鱼龙任跃。’”(《五灯》卷6)沤灭归水之时，即是个体生命的解脱圆成，其时，超越了浑浊是非的的相对二元之境，在纯净的真如之中，跃动着自性的生机。直面死亡，禅者是何其雍容洒脱!“寒风激水成冰，杲日照冰成水。冰水本自无情，各各应时而至。世间万物皆然，不用强生拟议。”(同上卷17)突破生死大关，雍容娴雅，以此审视世间万物，就会在情缠欲缚、粘著胶固的万物关系之中，感受到去来任运、洒脱无拘的平常心，从而“永结无情游，相期邈云汉”，在绝情中见至情，别具一番灵静与澄明。

    ３、六根的解脱  六根和六尘相接触,就会产生虚妄的六识,引起许多烦恼劳作，人生遂掣肘在根尘结缚之中，丧失本心，生命失去了自由的空间。挣脱结缚获得自由，便成了佛学的重要任务。《楞严经》指出,修习禅定时,任随在哪一机能上拔除它的执著习惯，脱开胶着性的粘固作用，反归到自性根元的真心，就能发明本性的灵明朗耀，其余五根执著习气的胶固性，也会随着拔脱，圆明自在，此时六根就可互相为用。禅宗公案生动印证了此点：“道吾问：‘大悲千手眼，那个是正眼？’师(昙晟)曰：‘如人夜间背手摸枕子。’吾曰：‘我会也。’师曰：‘作么生会？’吾曰：‘遍身是手眼。’师曰：‘道也太煞道，只道得八成。’吾曰：‘师兄作么生？’师曰：‘通身是手眼。’”(《五灯》卷5)观音菩萨有千手千眼，但并没有划分着这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼，好像我们在夜半起来忘记了眼，在无心的直觉中摸枕，不是有意地用这只手来动那只眼来看，而是任运自在地使用着手眼。“遍身是手眼”，意为在遍身中的任何处，是手是眼。这仍未脱离手、眼的特殊器官的观念。而“通身是手眼”，则谓“通彻全身的都是手眼，所以实际上全身尽构成手眼的用，手眼和身体为一。……站在全身的立场的菩萨的手眼，是统一感觉的灵动。菩萨的圆通境，禅的真实境，即在这里。”(日种让山《禅学讲话》P145)  雪窦颂菩萨的神通妙用说：“遍身是，通身是，拈来犹较十万里。展翅鹏腾六合云，抟风鼓荡四溟水。是何埃磕兮忽生，那个毫厘兮未止。君不见，网珠垂范影重重，棒头手眼从何起？”“遍身”或“通身”，都是五十步百步之差，距离悟境不啻十万里。两种回答，即使有大鹏展翅抟风鼓水的波澜壮阔，但在千手千眼菩萨看来，只似尘扬风拂。雪窦以网珠为例，说明事事无碍之境：帝释天的法堂用摩尼珠缀成珠网，每颗明珠都可以映现百千明珠，而百千明珠又交映在一珠当中，重叠无尽。大悲千手眼和帝网珠相类，如果了解帝网珠，就能够证得千手千眼的境界。学人要棒头取证喝下承当，才能获得六根的解脱自在。

    ４、知见的解脱  知见是存在的陷阱。“存在”的第一个特点，是它的不能被定义，不能被客观认识。语言使“存在”发生混乱，甚至有丧失“存在”的可能性。“存在”二字不过是我们意欲识辨的暂时的指标。当我们感知到那无法再疏离的原有存在本身时，“存在”二字便应当被剥去。世人被囚困在语言的牢房里。知见的限指、限义、定位、定时的作法，把活生生的世界硬性嵌入一系列长短有别、序次分明的符号框架之中，事物的原真性被疏离，人们接触的不再是全真世界，而是经过语言过滤的符号世界。对知见、语言的这种危险性，《楞严经》有清醒的认识：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃无漏真净。”(卷5)如果把所知所见的作用，当作是一个可知能知的东西，那就是无明的根本。如果明了所知所见作用的自性功能，本来是不可见、无形相的，便是无烦恼的清净心。在禅林中，有一则以故意破坏经文原有句读而闻名的故事：“常阅《首楞严经》，到‘知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃。’师乃破句读曰：‘知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。’于此有省。有人语师曰：‘破句了也。’师曰：‘此是我悟处，毕生不易。’时谓之安楞严。”(《五灯》卷10)安楞严的改动，将知见彻底清除出了禅悟之门。禅僧颂此公案云：“不是岭头携得事，岂从鸡足付将来？自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。”(《颂古联珠通集》卷38)“春草碧色，春水渌波。送君南浦，伤如之何!”(同前)前一首阐发“教外别传”之旨：既不是大庾岭头慧能传禅法，也不是鸡足山迦叶付道统。慧能无学悟经，迦叶微笑印心，都有超出知见之外的悟性。禅的慧命得以延续的原因，即在于对知见的破除。二元对立观念，产生于知见文字，而禅悟不在知见文字中，又怎可泥于经文？进行创造性误读，用佛经来印心，正是禅宗一贯的创造性本色。第二首借用《别赋》名句，以难以言说的离别情愫喻不可言传的禅心。只有我读《楞严》，《楞严》读我，方能以心印心，续焰传灯。泐潭英禅师的开示，与此相映成趣：“《楞严经》云：‘知见立知，即无明本。知见无见，斯则涅槃无漏真净，云何是中更容他物？’大众，山僧如是举唱，未免笑破衲僧口。且道不落笑具一句作么生道？’良久云：‘深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风。’(《续古尊宿语要·泐潭英》)禅师引用杜牧《题宣州开元寺》诗：深秋时节密雨，像是给千户人家挂上了层层雨帘；落日时分，夕阳掩映的楼台，在晚风中送出悠扬的笛声。这两种景象，当代唐诗研究名家余恕诚教授指出：“一阴一晴；一朦胧，一明丽。在现实中是难以同时出现的。”(《唐诗鉴赏辞典》P1072，上海辞书出版83年版)  所言甚榷。诗人将看似不可能同时出现的两种境象，在同一时间呈现，让互峙的双方握手言和，从而获得新的语言张力。禅师引用这两句诗，使“难以同时出现”的“一阴一晴”景象同时呈现，充分利用言语、意象本身所具有的尖锐冲突，破坏常规语码的范约，对逻辑定式、“知见立知”发起强烈的攻击，以驱逐概念、判断、推理、分析。欣赏它时，必须用“知见无见”的直觉观照方式，它将人引向一个清丽朦胧的现量境，这是诗与禅的融汇点，生机灵动，扑朔迷。这里，没有抽象的概念，没有理性的思辩，但借助禅悟体验，我们可以感知自然的律动，彻见宇宙的本原，体察生命的真谛。

    ５、修证的解脱  按照佛教一般观念，修证成佛是一个极其漫长的过程，要经历无数的辛勤，经由各种阶位，才能到达遥远佛国，成就圆满佛身。《楞严经》把遥远的修证简短化，把狭隘的范围宽泛化。“十方薄伽梵，一路涅槃门。”(卷5)“归元性无二，方便有多门。”(卷6)这就使成佛落实于生活，将理想圆成于现实，激发了禅僧的顿悟直指的灵感，“问：‘十方薄伽梵，一路涅槃门。未审路头在甚么处？’师以拄杖画云：‘在这里!’”(《五灯》卷13)不需远求，当下即是。后来又有僧问云门同一问题，云门拈起扇子说：“拄杖子足孛跳上三十三天，筑着帝释鼻孔。”(《古尊宿语录》卷16)两人所用机锋虽都相当迅疾，但都没有采取最为峻烈的本色钳锤，因此宗杲颂云：“澡破云门一柄扇，拗折乾峰一条棒。二三千处管弦楼，四五百条花柳巷。”(同上卷47)本来无一事，云门扇、乾峰杖都是多余。管弦嘈杂的青楼，车骑填咽的花柳巷，处处都是涅槃之门。这就将通往佛祖殿堂的圣路，延展到青楼柳巷，为学人指出了亲切易行的修行途径。《楞严经》在把遥远的修证亲简短化，把严格的范围宽泛化的同时，还把漫长的修证瞬间化，为世人指明了顿悟圆成的修行方法：“不历僧败获法身。”(卷3)“如幻三摩提，弹指超无学。”(卷5)禅林颂为：“东西南北捉虚空，海角天涯信不通。力尽神疲无处觅，万年松在祝融峰。”(《颂古联珠通集》卷4)到处寻求本心，终究毫无所获。在经历了千辛万苦后，终于放下向外寻求的意念，祝融峰顶的万年松却赫然映入眼帘！这种经由漫长悟道的艰辛而取得的瞬间顿悟，与宋尼《悟道》诗相映成趣。从风格上看，前诗虬劲似松，气格高古；后诗婀娜如梅，香韵袭人。

三、《楞严经》的境界论对禅思禅诗的影响

    从束缚走向自由，人在得到解脱的同时，精神生命也获得了巨大的提升，跃入了一个崭新的境界。《楞严经》指出，所谓悟，就是亲证到宇宙人生的原本的状态，即如如。由此形成了《楞严经》境界论的三大特征。禅者汲取楞严三昧，对世界万象、审美客体作直觉观照，并由此形成了澄明圆湛的的禅悟之境。

    １、本来现成的境界论  《楞严经》指出，彻悟之人，对“松直棘曲，皆了元由。”(卷5)“乌从来黑，鹄从来白。”松直棘曲，是原本的状态。这种状态，不需要经由任何知性的分析、论证就客观存在。禅宗将此发挥为禅机：（１）只有般若智慧，才能了知“松直棘曲”的根本缘由。僧问赵州是否“亲见”过南泉，赵州答“镇州出大萝卜。”雪窦颂：“镇州出大萝卜，天下衲僧取则。只知自古自今，争辨鹄白乌黑。”(《碧岩录》第30则》)这种“辨”，是般若直观的“辨”，高度浓缩着逻辑与知性，而又远远超离了逻辑与知性。（２）一切事物本来现成，禅者要斩断理性的桎梏，直面现境，以获得精神生命的绝对自由。“鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头显露，若委悉得，随处作主，遇缘即宗。”(《圆悟录》卷1)（３）纵使在原初的状态中，直曲黑白仍然都是相对的概念，同中有异，异中有同。“松直棘曲，鹄白乌玄，是平等法。”(《续古尊宿语要·慈航朴》)“也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鹄，也有白底乌。”(《五灯》卷15)这就将禅的自主性发挥到了极致。禅宗还将此三昧，发挥为“鼻直眼横”、“师姑元是女人做，阿嫂元是大哥妻”、“春来草自青”等汩汩禅机。

    ２、能所俱泯的观物论  《楞严经》卷6说菩萨“初于闻中，入流亡所。”(卷6)菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中修，有声与无声的动静两种境象，了然无碍，一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然净尽，能所双泯，所觉能觉荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。由此空与所空都灭，灭尽生灭的作用，寂灭自性遂当下现前。这段经文对禅宗的影响尤大。水潦和尚问马祖什么是祖师西来意，马祖一脚将他踏倒，水潦大悟，起来呵呵大笑，说:“百千法门无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去。”大慧在评论这则公案时说:“这个教中谓之‘入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。’”(《大慧语录》卷17)禅僧颂此公案云：“水潦承机彻祖意，马驹一踏晓根源。虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船。”(《颂古联珠通集》卷12)“说道春来好，狂风太放颠。吹花随水去，翻却钓鱼船。”(同上)将虚空与大地的相对意识粉碎，一踏之中，根尘震落，不复有踏与被踏之分，再没有二元意识的“闲地”，就可以驾起铁船纵游沧溟，平常不可能发生的奇迹都可以发生无碍。后诗借用杜甫《绝句》成句，以“春”喻悟境，以“狂风”喻马祖的一踏。以“吹花随水去，翻却钓鱼船”喻马祖粉碎水潦的恶知恶见。香严击竹悟道，“一击忘所知,更不假修持。”(《五灯》卷9)当香严听到那清脆的竹音时，主体与客体、能知与所知，都冥然同一，整个宇宙的神秘迷雾，都于翠竹的清音脆响间烟消云散，他的心灵诗意地、神秘地、宗教性地敞开，从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，整个的香严一片澄明。此时的人与物，是泯除知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化，他超越了物我，超越了时空，与宇宙生命合而为一。

    ３、雁潭相忘的审美论  明镜鉴物，是华夏民族的重要审美方式之一。庄子观物,讲求心如明镜，“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏。”(《庄子·应帝王》)理学家观物,讲求以物观物，“既能以物观物，又安能有我于其间哉！”(《皇极经世·观物内篇》)《楞严经》指出，悟者观物，“如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹。虚受照应，了罔陈习，唯一精真。”(卷10)明镜照映物象，物来斯应，过去不留，只是一片清虚。明镜鉴物是中国人审美的高华境界，含孕着诗意的空明。禅门中对此段经文要髓表现得最为妙绝的是义怀：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”(《林间录》卷上)禅林以“塞鸣高贴冷云飞，影落寒江不自知。江水无情雁无意，行于异类亦如斯”(《颂古联珠通集》卷38)来咏之，得其真谛。楞严三昧所影响到的禅宗观物方式，远较庄子、理学富于生机与诗意：(1)在庄、理的水镜鉴物中，观与被观的区别仍然存在；在禅的雁潭相忘中，观与被观的界限全然泯除。(2)在水镜鉴物中，观照的主体水、镜是离知绝虑的绝情之物，生机枯槁；在雁潭相忘中，观照双方互为主体，流漾着超妙的情愫，生机远出。在禅宗看来，不论是无情、有情，都有“说法”、观照的潜能。禅者之心，脱离了情感的粘著性，呈现出澄明晶莹的境象：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”(《五灯》卷14)《楞严经》又云：“如净琉璃，内含宝月。”(卷10)“含”与被“含”的双方，都同样具有澄明质性。禅宗酷爱此语，“但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月。”(永嘉玄觉《证道歌》)“世俗尘劳今已彻，如净琉璃含宝月。炼磨不易到如今，宝月身心莫教别。”(《古尊宿语录》卷45)深得楞严三昧、禅之精髓。

     禅宗思想由心性论、解脱论和境界论三大内核构成，分别阐明了修行成佛的根据(基础)、方法(途径)和目的(境界)三大问题。《楞严经》七处征心、八还辩见，是禅的心性论；《楞严经》反思本心的沦落并提出转迷成悟的方法，是禅的解脱论；《楞严经》对悟者生命高华之境的描绘，是禅的境界论。在最深的层次上，楞严三昧与禅思诗情交相辉映，并产生了一系列禅机禅诗，从而在中国禅林、中国诗林形成了绚烂瑰丽的奇观。

[责任编辑：王仲生]