以今人的理解，"天道"即自然，"人文"指人类社会各种文化现象。人作为自然物并在自然的环境中创造文化，从而"人文"与"天道"有必然的联系。虽然中国古人对"天道"、"人文"概念的理解与现代有不同，但是很早就意识到二者之间有密切联系，以对这一联系的不断丰富和加深的认识指导人文活动，从而创造了光辉灿烂的华夏文化。因此，对中国古代文化的研究，不能不注意古人对"天道"与"人文"关系的认识。某种意义上，正是古人对"天道"与"人文"关系的认识决定了中国文化的民族特点。

    中国古代是农耕为主的社会。农耕比较渔猎等生产方式对光照、气候等天象的变化更为敏感，"靠天吃饭"根本上决定了中国古人敬天的传统。《说文》："天，巅也。至高无上，从一大。"《敕勒歌》："天似穹庐，笼盖四野。"古代中国人首先感到的是在"天"下生活，处处受制于天；进而以为人受命于天，"天"是有意志的，冥冥中决定人世的一切。孔子曰："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"从而人不仅靠天吃饭，还要一切体"天"的意志行事，从而中国文明开化之初，"究天人之际"就在实际上成为一切思想和学术的中心。自《易·贲·彖传》曰"观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下"，"观乎天"与"观乎�"并举，天人关系在先秦受到最多的关注。这可以从"天"、"人"二字在先秦最重要典籍中出现的次数看出。今据尹小林《国学宝典》检得：

这在各书中单字使用都肯定是最高或很高的频率。从中可以看出，除《周礼》言职官、《左传》讲史，以及《论语》因为孔子于"六合之外，存而不论"较少言"天"而"天"、"人"字数比例悬殊外，其他各书中"天"、"人"字数均相当或在二比一左右；最早的《周易》、《尚书》中甚至"天"字多于"人"字若干，可见其对"天"和天人关系的高度关注。至于汉代大儒董仲舒作《春秋繁露》，用"天"字高达971次，用"人"字才771次，更是汉代大一统帝国真正形成初期，天道崇拜和"究天人之际"思潮高涨的表现。所以，一部作为中国人文奠基开山的先秦两汉学术史，诸子百家，林林总总，其实都在"天人"之学的笼罩之下。

        先秦两汉天人之学有荀子"制天命而用之"的强调"天人之分"的思想一脉流传，但是多数的思想家和学人都主张"天人合一"，从而天人合一成为数千年间中国人文思想传统的主流和大宗。

    "天人合一"是中国古代最富创造性的思想，就其根本而言是人类最高的智慧。但是，任何一种思想都有一个发展完善和升华的过程。"天人合一"在它早期曾经有过不少很幼稚的表现，最突出之点就是把它简单地理解为天人同构，以此确证"人文"取法"天道"。

    天人同构即天人相类。从《吕氏春秋·有始览·有始》说"天地万物，一人之身也，此之谓大�"，到汉儒董仲舒《春秋繁露》比附人天之象与数，得出"天亦人之曾祖父也"（《为人者天》），"以类合之，天人一也"（《阴阳义》）等结论，再到宋明理学家们或言"人人有一太极，物物有一太极"[1]，或言"心即理"，"宇宙便是吾心，吾心即是宇宙"[2]，"天人合一"论者虽固守着唯心的立场，未脱机械比附之习，但对"天道"与"人文"同一性的认识逐步深化，渐以从物质的层面而深入人心，积淀为民族的心理定势和审美理想，那就是拟天道以成人文。

    拟天道以成人文是《周易》、《老子》、《论语》等都以不同方式反复表达过的各家各说的基本共识，是中国传统文化最根本的思想基础，它如源头活水般地滋养后世中国一切人文活动，给一切物质的、精神的人文现象打上了"天"的烙印，甚至整体上就是"天"的象征。这是一个很大的题目，兹兹大题小做，就中国古代人文物质的、制度的和文化的三个基本层面，分别举出建筑、官制、文学等略作论述，以稍窥中国古代文化"天道"与"人文"之关系。

    中国古代建筑在实用的基础上是人文意识象征的艺术，在哲学意义上它可以说是宇宙上天在人间的成像。这从原始先民的居住遗址可以见到建筑艺术的这一特征形成甚早。考古成果表明，原始先民村落居室排列大都作圆形。这一方面是为了聚族而居内部交往与管理的方便，更重要的是这种圆形排列结构应合"天道圆"的形象。后世奴隶社会、封建社会进一步把这种建筑思想和原则发挥到淋漓尽致。《史记·周本纪》载，武王克殷分封后，虑及的第一件大事就是 "定天保，依天室。"事又见《逸周书·度邑》。"天保"即天之中心，对应的是地之中心"土中"；"天室"是以"天保"为中心所建上帝之都。武王的话是说，确定上应"天保"的"土中"，以建立"无远天室"的国都，即《诗·大雅·民劳》"惠此中国"之中国（古代中国自称"天朝"，盖源于此）。这个思想后世总结为"象天设都"。《考工记》："明堂五室称九室者，取象阳数也。八牖取六甲也，取象八风。三十六户牖取六甲之爻，六六三十六也。上圆象天，下方法地。……皆无明文，先儒以意释之。"班固《白虎通义·京师》："布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地。"北京的故宫整体格局特别是三大殿的布置以及天坛，是今存古代象天设都的典型代表。至于中国古代官民居宅"三进三间"的通常主体布局，也应当是象天的安排。董仲舒《春秋繁露·官制象天》曰："三而一成，天之大经也。"

     古代职官制度，最上的"王"或"皇帝"，以得"天命"者自居，通称"天子"，来治理以"天"为"曾祖父"的普通的"人"；以天子为中心的职官设置，则模仿想像中上天的秩序。即如宋代赵蕃《众星环北极赋》云�"天道恒象，人事或遵，北极足以比圣，众星足以喻臣。"《周礼·天官冢宰第一》贾《疏》云："天官冢宰，郑目录云：'象天所立之官。'"陆德明《释》曰："郑云象天者，周天有三百六十余度，天官亦总摄三百六十官，故云象天也。"于《地官》则称"象地所立之官。"于《春官》则云"象春所立之官。"等等。这些记载虽未必确凿，但大致可信是周官的制度。这一制度的设立虽是人间现实政治实际需要，但在《周礼》作者心目中却是宇宙上天秩序的翻版；并且周官制度的设立也确实渗透了周天子公卿对"天道"的理解。所以，后世《史记》相沿也有《天官书》。《史记·天官书》曰�"中宫天极星，其一明者，太一（帝星）常居也；旁三星，三公；或曰子属。后句四星，末大星，正妃；馀三星，后宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫。"又曰："北斗七星，所谓'旋玑玉衡以齐七政。"又曰："天则有列宿，地则有州城。"等等，讲天文，却拿天子后妃藩臣相比附，实际是人间象天设官的制度的倒影。总之，一部《周礼》和《史记·天官书》，以天官比称人官，或以人官比称天官，都显示古代职官制度"天人合一"、"天道"决定"人文"的根本特征。
"象天设官"是中国古代悠久的传统，至汉代董仲舒《春秋繁露·官制象天》，把《周礼》以来（还应更早）这一政治传统理论化，后世崇儒，率由旧章，大都恪守这一制度。所以，后世吏部别称"天官"，应不只由于它职掌官员的任免考课等，更是从"官制象天"的观念生发而来。"象天设官"至封建社会晚期也还被引据实行。清朱彝尊《静志居诗话》卷六有两处记载，一是《周忱》条曰："进士改庶常，相传自永乐甲申始。是科命解学士缙选得二十八人，以应列宿。文襄（周忱）自陈年少，乞读秘书，时人谓之换宿云。"此事见《明史·选举二》；又《晏铎》条曰："时宣宗方隆儒术，合前科丁未，是科庚戌，后科癸丑，进士共选得二十八人，比列宿数。以先朝选士，亦尝若是也�"甚至册立后妃也援以为据，《坚瓠广集》卷四《王夏两相国》载："世宗既废张后，属意于方妃，而意莫决。密问于言，言对曰：'臣请为陛下贺：夫天员（圆）地方者也。'世宗喜，遂立方妃为后。"这在今人看来，近乎拿政治开玩笑。但千古之事，难以情测。能比列星宿选庶常、进士，当时人大概看得比寻常中进士加倍地荣耀罢；而夏言以"天员地方"迎合帝意，也算得上拍马屁的一绝，后来因此被杀，却是他万万不曾想到。附带说到古代家庭的组织，除了祖宗是一族的"天"，"父为子纲，夫为妇纲"，也是"�"与"地"对应的关系。所以，从国至家，一人有一人之"天"，一物有一物之"天"；"天道"崇拜观念对中国古代政治制度、社会秩序乃至家庭生活的渗透，真是无所不至。

     作为广义文学的文字著作是人文集中的体现，古人视为神圣的事业。这首先因为文字本身就是神圣的。《易传·系辞下》曰："古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与天地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"这就是说，包牺（伏羲）氏始作八卦（最初的文字符号），乃得自天地万物的感召；换句话说是体"天道"而为文，作为"文"的著作是"天道"的象征--因源于天，而与天同构。据《易传》所说，《易》就是这样一部"天书"："《易》与天地准。""与天地相似。""《易》之为书也，广大悉备。"而作为《易》之核心的八卦，实乃此书象征宇宙最简的模型。此即《文心雕龙·原道》所谓"人文之元，肇自太极；幽赞神明，《易》象惟先。"

    拟天道而为文，具体操作上是以"数"定"象"。《易传·系辞上》："参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。""参（三）""伍（五）"都是天数。"错综其数"以成"文"，"极其数"以定"象"，就是以"数"定"象"，拟"天道"以成人文。所以，除却《周易》有"宇宙代数学"之称，《春秋》、《周礼》、《吕氏春秋》等诸子书以及《史记》也都明显地拟"天道"以成文。后世著作往往以偶数结卷而避免"数奇"，也是为了附合于"一阴一阳之为道"的天"理"。[3]

    以"数"定"象"表现于中国纯文学，就是数字的大量运用。这无论在诗歌、散文、小说、戏曲中都是明显的存在。谨以诗赋和小说作为代表。我国古代诗赋，《楚辞》有"九"体，汉赋有"七"体；而诗歌由较早的四言发展为后世五言、七言，间有三言、六言和杂言，五、七言句式为其主流，大约因为在四个字和六个字中间增加一个字，便于表意的丰富和畅达；但是，律诗的形成和长期牢不可破的传统，却可能与古人潜意识中�"数"定"象"观念有一定的联系。这是有待深入探讨的问题。诗歌语言中喜用数字的现象则比较容易了解，程千帆先生有《古典诗歌描写与结构中的一与多》一文[4]，从古代诗歌中数字运用对立统一的角度作有细致深入的分析。这里单说这一现象之普遍。兹据尹小林《国学宝典》，统计先秦至唐代最重要诗人诗作运用数字的情况列表如下：

从表中可以看出，四家作品全部3016篇中，出现上列各数字达4792次之多；每篇中约有数字1.59个；将其中"十二"、"三千"、"百万"等一定量数词减半计，每篇用数字也当在1.55个以上。其中数字运用次数最多的依次是"一"、"万"、"三"、"千"、"百"等。这个统计应当可以代表中国古典诗歌运用数字的一般情况，除了用量之大，在概率的意义上还从一个侧面证明，程千帆先生所说"古典诗歌描写与结构中的一与多"现象是大量的客观的存在。从而笔者认为，包括"一与多"现象在内的中国古典诗歌对数字的大量运用，是明显不同于外国诗歌的一个民族特点。这一特点，固然根本上为反映生活的需要所决定，在创作观念上却不免中国人以"数"定"象"思维与表达方式的影响，尽管作者可能是不自觉的。

    中国古代诗歌以"数"定"象"，极大地提高了诗的意境和艺术表现力。这可以从唐诗的一个例子得到说明。杜甫《绝句》四首之三：
    两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。
    窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。

    试把诗中数量词去掉，就成了：
    黄鹂鸣翠柳，白鹭上青天。
    窗含西岭雪，门泊东吴船。

    古云"诗是有声画"。相比之下可以看出，原作较改作不仅画面鲜明，意境深邃，而且情味悠长，却正是得自数量词的恰当运用。又如近代第一位诗人龚自珍《己亥杂诗》之二一一首：
    万绿无人嘒一蝉，三层阁子俯秋烟。
   安排写集三千卷，料理看山五十年。

    本篇因恰当运用数量词而得为佳作，去掉数量词则不止减色，简直就不成诗了。

    中国古代小说除大量运用数字外，更注重"错综其数"和"极其数"以成全书之框架布局和情节设计。这除了结卷尚偶数以外，章回小说还往往以若干个"十回"为率，名著则往往为"百回"、"百二十回"；情节设计则有"三顾茅庐"式的"三复情节"、"三足鼎立"式的"三极建构"，以及"天人感应"为特征的"圆形框架"和"大团圆"结局，等等。这些，笔者已专文论列[5]，而有所未尽，兹补说如下：
    一．"三复情节"源于八卦之三画即《易》之"三才（天、地、人）观念，直接得之于《礼记·曲礼上》"卜筮不过三"和东汉王肃注云"礼以三为成"。但是，阐发此义比王肃更早且更详尽的是董仲舒，所著《春秋繁露·官制象天》云：

    三公者，王者所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植，而四重之。
又曰：
    何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功。寒暑与和，三而成物；日月与显，三而成光；天地与人，三而成德。自此观之，三而一成，天之大经也。以此为天制，是故礼三让而成一节，官三人而成一选：三公一选，三卿一选，三大夫一选，三士一选。凡四选三臣，应天之制凡四时之三月也。是故其以三为选，取诸天之经。

    所以，"三而一成，天之大经"，就是中国古代几乎每事"三进位"的思想渊源。后世"事不过三"和小说的"三复情节"，就都源于这个植根"天道"的思想。其影响是如此地普遍，甚至权臣和平夺权的篡位也须"三让"而行，见《三国志·魏书·文帝纪》注引《献帝传》"载禅代众事"；又同篇下注引《魏氏春秋》曰："（文）帝升坛礼毕，顾谓群臣曰：'舜、禹之事，吾知之矣。'"而由此可以看出此一政治游戏规则的不可动摇。直到北宋，英宗因有憾于蔡襄，蔡乞守杭州，"英宗即允所请。韩魏公时为相，因奏曰：'自来两制请郡，须三两章。今一请而允，礼数似太简。'英宗曰：'使襄不再乞，则如之何？'卒与杭州。"（《宋人轶事汇编》引《东轩笔录》）可知宋代"礼以三为成"也还在朝廷有所实行，而这就是民间"事不过三"观念和小说中"三复情节"的社会基础。

    附带说到，中国古代小说以若干个"十回"结卷的传统，源于"十者，数之极"进而以"十"为全为美的观念。其实，这一观念的形成也与"天道"相关。董仲舒《春秋繁露·阳尊阴卑》：

    天之大数毕于十旬，旬天地之间，十而毕反；旬生长之功，十而毕成；十者，天数之所止也。古之圣人因天数之所止而为数，纪十如更始，民世世传之，而不知省其所起；知省其所起，则见天数之所始；……人亦十月而成，合于天道也。……天数毕于十，……十者，天之数也。
这应当就是从古至今中国流行"十景病"的深层思想原因了。

     二．关于"三极建构"，笔者在《"天人合一"与古代小说结构的若干模式》一文中曾经认为：
它的实质是一点为中心，两极为主线，第三极为参照。参照乃所以反作用于两极。有参照，两极之主构之关系以至三极之成面才有变化。其在原理上是一分为二，操作上是一分为三。"道生一，一生二，二生三，三生万�"， "三极建构"逻辑上就是这种动态的开放性的组合。它是"天人合一"在小说构思上的投影，一切好的小说故事或简或繁，都是或者可以约简为是这样的组合。因此，作为小说情节结构艺术的基本形式，三极建构是有普遍和永久的意义。

     这里，"三极建构……普遍和永久的意义"，实在是为社会生活的复杂形势所决定。近读《通鉴》南朝梁太清二年(548)侯景之乱，景为梁将慕容绍宗追击：

    （景）使谓绍宗曰："景若就擒，公复何用？"绍宗乃纵之。（胡注曰："人臣苟有才，必养寇以自资。"）略过道德的评价，慕容绍宗所言，不为无见；汉初韩信，明初胡、蓝等人之命运遭际，都是反面的证明。大而言国家间关系也是如此。如北宋末年宋朝联合金国以灭辽，随之而来是金灭北宋；南宋末年宋朝联合元蒙以灭金，随之而来是元蒙灭南宋而占了全部中国。由此可知，世间一切较为复杂之事，都是或都可以化简为是"三极建构"；把握态势走向的关键是在两极对立之下正确处理与第三方的关系。历史上三国时代刘备放弃"联吴抗魏"是绝大的失策，而新民主主义革命中毛泽东论团结一切可以团结的力量，结成最广泛的统一战线，以打击最主要的敌人的思想，无疑是高妙的致胜之道，后来发展为"三个世界"的理论。至当今世界政治"打XX牌"的策略，都足以证明笔者所认为的"（三极建构）原理上是一分为二，操作上是一分为三"，乃人事运作和小说故事构造最基本和普遍的原则。

    三．关于"圆形框架"和"大团圆"结局。中国古代对"天"的崇拜和"天道圆"的观念衍生出以"圆"为完美的艺术观。但是，从生活、思想到艺术，以"圆"为美的艺术观经过了长期发展的过程。从《易传·系辞上》论"蓍之德圆而神"发端，汉儒进一步认识到"圆则行"的特点。清褚人获《坚瓠余集》卷一《赵歧解圆字》曰：
     《说储》：汉儒赵歧《孟子注》云："凡物圆则行，方则正。"此解最明彻。尝试广其义：惟圆则无障碍，故曰圆通；惟圆则无 爲缺，故曰圆满；惟圆其机尝活变化出焉，故曰圆转，又曰圆融。盖至竺乾之教极于圆满觉，大《易》之用妙于圆神，天下之能事毕矣。"

    至南朝梁刘勰《文心雕龙》，"圆"乃成为谈艺之术语概念。如《总术》谓文学创作观察生活要"圆鉴区域，大判条理"，《体性》篇讲构思要"思转自圆"，《论说》称文思"义贵圆通"，《杂文》篇论连珠须"事圆而音泽"，《丽辞》称"必使理圆事密，联璧其章"，《熔裁》称"首尾圆合，条贯统序"，《知音》讲"圆照之象，务先博观"，等等，"圆"作为刘勰论文无所不使的美学标准，是对中国古代文论的一个重要发展。英国哲学家罗素《西方哲学史》第十七章《柏拉图的宇宙生成论》认为："圆的运动是最完美的。"格罗塞《艺术的起源》第四章《艺术》认为："我们若要一言以蔽之实际活动、游戏活动与艺术活动的关系，可以用一种简单的方法，就是用直线来表示实际活动，以曲线来表示游戏，以圆圈来表示艺术。"刘勰从古先中国人"天道圆"思想发展出的"圆"的艺术观，暗合于前后某些西方重要美学家的论断，而运用发挥之妙，有过之而无不及。

    刘勰之后，以"圆"为美之艺术观逐渐成为中国文学创作与评论的重要思想和常用的概念。以古代小说、戏曲为例，毛宗岗《读三国志法》一则曰："《三国》一书，有首尾大照应，中间大关锁处，如首卷以十常侍为起，而末卷有刘禅之宠中贵以结之，又有孙皓之宠中贵以双结之：此一大照应也；又如首卷以黄巾妖术为起，而末卷以刘禅信师婆以结之，又有孙皓之信术士以双结之：此又一大照应也。照应既在首尾，而中间百余回之内若无有与前后相关合者，则不成章法矣。于是有……，凡若此者，皆天造地设，以成全篇之结构者�"二则曰："前能留步以应后，后能回照以应前，令人读之，真一篇如一句。"此"首尾大照应"、"一篇如一句"云云，实际指出了《三国演义》总体艺术构思求"圆"得"圆"的特点与成就；又，李渔《闲情偶寄》卷二《大收煞》论戏曲结局曰："全本收场，名为'大收煞'。此折之难，在无包括之痕，而有团圆之趣。"这里，李渔从戏曲的收场，提出了文学叙事结末求"团圆之趣"的美学理想。可知如同"戴圆履方"的成语所显示的，中国人一如其所认为的人"头圆象天"， 思维与表达上也总是把"圆"作为美的最高境界，即清张英《聪训斋语》卷上所说："天体至圆，万物做到极精妙者，无有不圆。圣人之至德，古今之至文、法帖，以至一艺一术，必极圆而后登峰造极。"

    以上，我们举物质、制度、文学等三事以证中国古代人文本于天道的民族传统及其影响，就个别而言不少属于常识；但是，多方面常识的相互印证有助于说明中国古�"拟天道以成人文"是一个悠久的无所不在的传统。认识这一传统，既是全面把握华夏文化面貌及其成因的根本，又是中华人文各分支学科研究的基础。由此出发，才有可能总结出中国特色的人文科学理论。如在本文力图说明的"拟天道以成人文"这一根本传统之下，笔者继个人以往的研究再次强调的"三复情节"、"三极建构"、"圆形框架"、"团圆结局"等提法，虽未必尽是，却希望能对推动建立关于中国人文传统的自己的理论，有抛砖引玉的意义。

2000年3月18日初稿
2001年1月3日改定

注释：
    [1]《朱子语类》卷九十四。
    [2]陆九渊《杂说》。
    [3] [5]参见拙作《数字"三"的观念与古代小说的"三复"情节》，《文学遗产》1997年第1期；《中国古代小说"三复情节"的流变及其美学意义》，《齐鲁学刊》1997年第5期；《"天人合一"与古代小说结构的若干模式》，《齐鲁学刊》1999年第1期。
    [4]见程著《古诗考索》，上海古籍出版社1984年版。

（通讯地址：071002 保定市 河北大学人文学院）

此文发表曲靖师范学院学报2001年第一期
人在报刊复印资料文学理论2001年第5期全文转载