三、叙说社会的真谛

　　中国的封建社会发展到明清之际，就开始走下坡路了，尤其是当人们亲眼看到自己平日顶礼膜拜的明王朝被推翻以后，便不免陷入困惑之中：这个社会到底是怎么了？毛病出在哪里？如何才能把它调治得好一些？明末清初的许多思想家都在思考这一问题。黄宗羲在抗清复明斗争失败后，也开始了这一思考。思考的直接结果就是中国近代思想启蒙的宣言书——《明夷待访录》的诞生。

　　《明夷待访录》草成于清康熙元年，次年冬补充修改完毕。书名中的“明夷”二字是《易经》中的一卦，卦象为坤上离下，即，坤为地，离为火，象征沉沉大地下隐藏着光明的火种，以此来喻贤者在困境之中，外似柔顺，内心明智。这显然寄寓了黄宗羲对明亡和抗清失败的痛心和疾愤。在这部书中，黄宗羲处处采用历史比较的方法，探讨社会治乱的原因，寻求医治病态的封建社会的良方。正如他在本书的序中所说，此书是他向往“三代之盛”而写成的一部“为治大法”。正因为此，这部书到处显露着对封建社会进行批判的锋芒。所以，全祖望在为《明夷待访录》写的跋中说，此书“原本不止于此，以多嫌讳，弗尽出”。与黄宗羲、王夫之并称为明清之际三大思想家的顾炎武，在读了《明夷待访录》以后，给黄宗羲写信说：“我把《待访录》读了几遍，于是知天下未尝无人。有了这部书，百王之弊就能够祛除了，而三代之盛也就可以慢慢恢复了。”又说，“古代的仁人君子，著书立说，都是为了等待后世贤明君主的到来，从而推行其主张。”这就和黄宗羲自己在《明夷待访录?序言》中说的：“我已经老了，就如同箕子被访时差不多。但是，我怎么能因为太阳受到了伤害，就不说话了呢？”恰好互相印证。顾炎武曾写过一部名为《日知录》的书，来探讨中国封建社会的治乱根源，并自谓书中所论“同于先生（黄宗羲）者十之六七。”但是，与顾炎武的《日知录》相比，黄宗羲的《明夷待访录》更具有反对封建主义和近代思想启蒙的性质，正像他作为一个刚刚从杭清前线下来的人满身充满着火药气味一样，这部书也到处充满着战斗的气息。所以，有人认为黄宗羲的这部书类似资产阶级的“人权宣言”，是有道理的。当代哲学史家冯契先生则称此书是”中国历史上第一部系统地阐述民主主义思想的著作。”

　　那么，黄宗羲在《明夷待访录》中究竟说了些什么？他的民主主义的启蒙思想究竟有些什么内容？他认为中国社会的问题出在哪里？该如何调治？翻开这部划时代的启蒙巨著，我们将会听到一代大师的娓娓诉说。

　　1．天下为主，君为客

　　黄宗羲认为，给当今社会带来祸害最大的是君主，“为天下之大害者，君而已”。因此，要医治中国社会，就要拿君主开刀。而在君主制问题上的一个关键就是人们不知道君的职分是什么。他指出：君主的真正的职责应当是为天下万民兴利除害，使“天下为主，君为客”，遗憾的是当代的君主都认识不到这一点，这就给天下万民带来了灾难。

　　古时候的人，由于他们认识到君主的职责就是为天下百姓兴利除害，因此，他们大多不愿做君主。但是，古人不愿做君主，倒不是因为他们的思想觉悟有多高，而是由人的自私自利的本性决定的。这当然是黄宗羲的看法。黄宗羲为了反对封建统治阶级对人们正当的利益要求的扼杀，提出了自私自利是人的本性的观点。这在当时是具有进步意义的。他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”而自私自利的结果就是天下的公利没有人去兴办，天下的公害没有人去除掉。这时侯就需要有一个人来领导大家兴公利、除公害，这个人必须“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”，因此，这个人所付出的劳动必定会千万倍于天下之人。付出了这么多的辛劳，自己又不能全享受到，这当然是天下人所不愿意干的。因此，古时侯的人们并不怎么看重皇位，如尧帝时候的许由和夏代的务光，就都不愿做君主。传说尧帝要把君位让给许由，他逃到箕山下，农耕而食。后来，尧又请他做九州长官，他又到颍水河边洗耳，表示不愿听到。尧和舜虽然做了君主，但最后都把君位让给了别人。禹最初不愿做君主，但后来不得已，才只好去上任。为什么古代之民不恋王权显位，难道他们真的与今人不同吗？黄宗羲回答说：“古代的人民把天下看做是主，把君看做是客。君主辛辛苦苦操劳一生，只是为天下万民谋求福利，自己则一无所得。”因此，古代的君主不是奴役人民的贵族，而是为民服务的公仆，而好逸恶劳又是人之常情。如此以来，谁还汲汲于王权显位呢？

　　但是，自周代以后，情况就不同了。君主的地位逐渐地发生了变化，君主和天下的关系也就渐渐地被颠倒了，变成了天下为客，君为主。黄宗羲说：“当今之民则把君看做主，把天下视为客。如此以来，天下之民纵然没有立锥之地，也仍要老老实实地接受君主的统治，从而保持社会的安定。因为这都是为了君主啊！”正因为如此，现在的君主都认为天下百姓的受利或蒙害，都是由自己决定的，所以，即便是把天下之利都归于己，把天下之害都归于人，也没有什么不可以的。但是，以皇帝为首的封建统治集团对自己是一套，对天下人民又是另一套。他们自己在大捞其利的同时，又不断地向人民宣传贵义贱利的说教。天长日久，就使得天下百姓不敢自私，不敢自利。这样以来，天下百姓的大公无私，就成了君主的莫大之私，同时，建立在万民痛苦之上的封建君主的一人之欢乐，本是私中之大私，却被美化为天下之大公。开始的时侯，某些开明的封建君主可能还有些惭愧，但时间长了，也就心安理得了。并且，进一步把天下视为自己的莫大之产，传给子孙，让子孙也受用无穷。汉代的开国皇帝汉高祖刘邦，少时不务正业，游手好闲，他的父亲曾指责他说：“你连你的二弟都比不上。”等刘邦做了皇帝，对老父亲说：“我所创下的产业，与老二相比，到底谁多呢？”可见，刘邦是把天下国家视为自己的私人产业。

　　由于封建君主把天下看成是自己的“莫大之产”，因此在争夺这一产业的过程中，就去茶毒人民的肝脑，离散人民的子女，如此血腥残酷，他们不但不感到惭愧，反而还恬不知耻地说“我这是在为我的子孙创业啊”！当他们得到天下以后，又“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。他们像使用奴隶那样来使用天下百姓，并且还说什么“这是我产业的花息啊”！由此，黄宗羲得出结论说：“为天下之大害者，君而已。”

　　黄宗羲指出，由于封建君主的大私给天下百姓带来了大害，因此，天下百姓怨恨其君，“视之如寇仇，名之为独夫”，是理所应当的。但是，面对如此恶劣的君主，居然还有人给他们摇旗呐喊，捧场助威，这就是后世的许多恂恂小儒在那里随声附和地说什么：“君臣之义无所逃于天地之间。”以至于连夏桀、商纣这样残暴的君主，后儒都说商汤和周武王不该杀他们。然而，这些迂儒腐士，这些封建君主制的卫道士们，对于在封建制度下被残杀的千万人民的血肉之躯，却漠然视之，甚至把他们看做是与“腐鼠”无异的东西。面对中国后期封建社会中的这一严酷现实，黄宗羲大声质问：“难道天地之大，于万人万姓之中，就应该单单偏袒君主一人吗？”同那些为封建帝王和封建统治阶级高唱赞歌的卫道士们相反，黄宗羲认为：杀死商纣的周武王是圣人，孟子“民为贵，君为轻”的呼喊，是圣人的呼喊。

　　黄宗羲还深刻地指出，封建君主费了那么大的劲，好不容易夺取的“天下之产”，就真能传之子孙，受用不尽吗？他说：“并非如此。因为既然天下是一个大产业，那么，天下之人谁不希望得到它呢？但是，以君主一个人的智力和能力又怎么能胜得过那么多企图夺取天下的人的智力和能力呢？因此，黄宗羲认为，任何夺取了天下的君主的统治都是暂时的，其最终结果都是天下重归他人之手，区别只在于统治得好一点的君主，可维持数世，统治得不好的君主，则有可能祸及自身。即便是那些统治得好一些的君主，灾祸虽然不会在他自己身上发生，但“其血肉之崩溃”，也会在他的子孙身上出现。所以，古人希望不要出生在帝王之家。譬如说，明崇祯十七年，李自成攻进北京后，明思宗朱由检先杀了自己的女儿，后自缢身亡。他在杀自己的女儿前，沉痛地对女儿说：“你为什么要出生在我的家啊！”这话是多么的令人痛心啊！鉴于此，黄宗羲感慨地说：“不能以自己做皇帝的片刻之淫乐去换取日后血肉崩渍的无穷之伤悲，这是那愚蠢的人也懂得的道理啊！”以此来劝诫那些汲汲于王权君位的人。

　　2．以天下为己任

　　黄宗羲认为，当代的中国社会之所以陷入病态，不仅在于“君道”出了问题，人们对君主的真正职分不清楚，而且还在于“臣道”也出了问题，人们不明白为臣的真正职责。

　　君为臣纲，臣必须无条件地服从君，这是封建社会的政治准则，所谓“君叫臣死，臣不敢不死”，就是这一准则的体现。黄宗羲以启蒙思想家的大无畏的精神，勇敢地向这一统治了中国社会几千年的封建准则提出了挑战，他尖锐地指出：“天下的治乱，并不在于封建君主一家一姓的兴亡，而在于天下万民的优苦和欢乐。”把天下治乱的根源归结为万民的欢乐和忧苦，这就为我们审视中国封建社会提供了一个正确的视角。他举例说，夏桀和商纣都是历史上的君主，他们分别为商汤和周武王所杀，但桀、纣之死，桀、纣一家一姓的灭亡，并没有带来天下的混乱，相反，倒是出现了一个相对太平的世界。秦王赢政战败六国，统一天下；蒙古贵族入主中原，建立了统一的大元帝国，但他们一家一姓的兴起，也未给天下带来祥和与太平，相反，倒是出现了更加混乱的局面。由此可见，封建君主一家一姓的兴盛和灭亡，并不就是天下万民的兴盛和灭亡，君主并不等于天下国家。

　　从以上思想出发，黄宗羲提出了怎样做臣以及什么样的人才是真正的臣的问题。那么，什么才是真正的为臣之道呢？看君的眼色行事，乃至杀身以报其君，这算不算好臣呢？黄宗羲说：不算。不但算不上好臣，而且连臣的资格也够不上。因为只知道着他人的眼色行事，任凭他人如何呵斥而不温不怒，这是儿子用来事奉父亲的方式。但若以事奉父亲的方式来事奉君主，就不妥了。至于有些人，为了君主而甘于自“杀其身”，其无私的精神可说已臻极境，但若讲到能否是一个合格的臣，黄宗羲认为，“犹不足当之”。他要求人们明确，臣并非“为君而设”，而是“为天下也，非为君也；为万民也，非为一姓也”。如此说来，臣的真正的职责就是“为天下”、“为万民”，以天下万民为己任。黄宗羲认为，如果每个做臣的人真正明白了自己的这一职分，那么即便是“君主用形威和权势来强迫我，也不敢苟且屈从”，即便是“立身于朝廷之上”，对于君主的“不道”言行，也不敢盲目认同。只有这样做臣才合乎为臣之道，只有这样的臣，才是真正的臣。至于那些拜倒在君主的声色形怒之下的人，那些“杀身以事其君”的人，他们不是臣，而只是“宦官妻妾”，是君主的“私观者”。

　　从以天下为己任的指导思想出发，黄宗羲主张重建一种新型的君臣关系，这就是以师友关系为基本内容的君臣关系。他说：“臣出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也。以天下为事，则君之师友也。”意思是说，大臣出而为官，如果能够以天下为己任，辅佐君主为天下人谋福利，那么，君臣之间就是师友关系。相反，大臣出而为官，不思为天下人谋利，而一心巴结讨好君主一人一姓，这样的大臣就是君主的仆妾。黄宗羲认为，“师友”关系与“主奴”关系有本质的不同。如果君臣之间是师友关系，那么臣的使命就是规劝君主避免过失，这样的臣就是贤臣。如果君臣之间是主奴关系，那么作为奴婢而出现的臣只能使君主出现更多的过失。因此，真正的臣应当以师友的身份规劝君主避过就正。但是令黄宗羲感到遗憾的是当世的“小儒”、“奴婢”都不这么做，他们“舍其师友之道，而相趋于奴颜婢膝之一途”。如此以来，就把君臣之间正常的师友关系变成了不正常的主奴关系。

　　黄宗羲认为，上述君臣关系所出现的这种不正常的变化，一方面与君主有关，由于后世的君主骄奢恣肆，不以天下万民为事，而只想找一些为自己奔走服役的仆妾，这样就把自己放到了天下的主位；另一方面，也与大臣本人有关，因为后世的大臣总是认为臣就是为君而设的，君分给我天下，我才能帮助君主去治理天下；君分给我百姓，我才能帮助君主去统治百姓。这就完全把天下和人民看成了君主的囊中私物，把自己看成了君主的仆役。由于大臣们有了这种心态，在为君主奔走效力时，只要一时能够免受冻馁之苦，就对君主的所谓知遇之恩感激涕零，而对大臣应尽的职责早就忘得一干二净了。这时，他们便再也不去计较君臣之间是否是师友关系了，相反，倒是不遗余力地脐身于仆妾之间。以仆妾自居，还视为当然，这就可悲了。无怪乎明神宗朱翊钧对待他的宰相张居正，只是在礼节上稍微周全了一点，当时的人就惊骇了，说什么张居正竟然不守人臣之礼。事实上，明神宗对待张居正的礼节，与古代君主把大臣当做老师和朋友的君臣之礼相比，还差得很远，可说是百不及一，可人们仍然以“不礼”为罪名指责张居正。针对这件事情，黄宗羲评论说：“如果说张居正有什么错误的话，那么，他的错误只是在于他没有把自己看做是君主的师友，而只与常人一样把自己视为君主的妻妾，从而任凭君主指使和摆布。他都做到这步天地了，人们还在指责他，这是为什么呢？”黄宗羲认为，这种不正常的现象之所以能够存在，就是由于人们不明白君、臣的职分，不知道君臣关系是一种师友关系造成的。其实，君和臣只是名称上的不同，而实际职责是一样的，即都是为天下万民兴利除害。

　　3．立天下之法，以天下治天下

　　黄宗羲在对中国封建社会进行深入剖析的时侯，还发现中国封建社会正在走向衰亡和崩溃的另外一个原因是由于它没有真正的法。他认为，中国封建社会中所谓的“王法”，不过是维护封建特权的护身符，它直接反映和代表着封建贵族阶级的利益。因此，这种“法”说到底不过是君主的一家之法，而不是维护万民利益的天下之法，不是真正的法。但是，代表封建统治阶级利益的一些思想家总是极力美化这种封建王法，鼓吹封建王法来自天地自然的根本秩序，封建贵族的特权统治是上天旨意的体现，说什么“礼只是一个自然的秩序”。汉代正宗神学的奠基者董仲舒公然鼓吹“君权是上天给予的”，说什么“王道之三纲可求于天”，企图用天地鬼神来比附人伦世事，以此证明封建的伦理秩序取法于天地自然。魏晋的玄学家们也大谈“名教出于自然”，认为封建社会的政治制度和伦理规范都是天地自然的产物。佛学家讲“贵贱来自因果”，其实质也是在为封建等级制度唱赞歌。宋明的一些理学家们则更进一步，他们把封建秩序和等级特权说成是“天生铁定的道理”，是任何人都不能违背的神圣法则。黄宗羲以启蒙思想家的勇气和气概揭开了几千年来封建统治者及其代言人蒙在封建王法上面的神秘面纱，一针见血地指出：封建王法的特点就在于维护封建特权，封建王法的实质就在于它是封建帝王的一家之法。因此，在天下百姓看来，它根本就不是法。如果硬要称之为法的话，那么它只能是“非法之法”。

　　那么，什么是真正的法呢？它存在于什么时代？黄宗羲认为，只有夏、商、周三代的法才是真正的法。他说：“三代以上有法，三代以下无法。因为三代之法是为了维护天下万民的利益而制定的，而不是为君主的一己之利而立。又说：古代的帝王知道天下万民不能没有饭吃，所以就分给他们田地让他们耕种；知道天下万民不能没有衣穿，就分给他们土地让他们植桑养蚕；知道天下万民不能没有教化，就为他们兴办学校，制定礼仪，创办军队，凡此等等，都未尝为君主一己而立。黄宗羲指出：三代之法的根本精神就是立天下之法，以天下治天下，把天下这一莫大之物交给天下人，让天下万民自己来管理，把山泽珍宝都放诸四海之中，刑罚奖赏也不一定出自君主一人。按照这样的法律，在朝廷做官的人不一定高贵，在草莽为民的人也不见得低贱。所以，三代之法，虽然其条文不多，但用它来治理天下，没有一个当权者穷奢极欲，也没有一个老百姓为非作歹。因此，三代之法是“无法之法”，是真正的天下之法。

　　但是，三代以后的法律就不这样了。原因在于三代以后的君主们，当他们得到天下后，唯恐自己的统治命运不长，担心自己的子孙不能享有这莫大之产，于是，他们便制定各种各样的法律条文，来确保其统治。然而，由此出发而制定的法律只能是一家之法，而非天下之法。譬如说，秦代把西周的土地分封制改为郡县制，是因为郡县制更有利于君主谋取个人私利；汉初重又实行土地分封，是因为汉初的统治者考虑到分封制有利于屏护朝延；北宋的开国皇帝赵匡胤杯酒释兵权，解除了许多重要镇守的军职，则是由于地方官吏拥有重兵对君主的专制统治构成了威胁。针对上述种种情况，黄宗羲提出了严厉的质问：封建君主所制定的这些法，难道有一丝一毫为天下人着想的心？难道这也能叫做法吗？

　　但是，封建统治者却硬把这种封建君主的一家之法说成是“天理”和“自然”，用所谓“王法”来愚弄和统治人民。黄宗羲指出：三代以后的封建王法都是把天下藏在一个“筐箧”当中，对“筐箧”中的“福利”，封建君主总是牢牢地拢紧，唯恐把它遗漏给天下万民。从这样的思想观念出发，封建君主在任用某一官员时总是怀疑他有私心，于是，就想法用另外一个人和另外一种方法来牵制他的私心；封建君主在让某一官员做一件事时，总是怀疑他会不会欺骗自己，于是，就责令另一官员用相应的方法来防止这种欺骗。如此以来，法网愈密，疑惧愈多，祸乱愈深。于是，治乱之法最终变成了致乱之源。

　　通过对古今之法的考察，黄宗羲得出了一条结论，这就是：要想拯救病态的中国社会，改变天下的混乱局面，就必须用天下之法来代替一家之法，用法治来代替人治。当时有人鼓吹：天下之治乱不在于有没有法，关键在于是否有一个好的君主。针对这种为封建君主涂脂抹粉式的说教，黄宗羲指出：这种说法的实质就是只讲人治，不讲法制。但事实上，任何人治都必须以法制为基础和前提，一个社会要想安定太平，首先必须要有良好健全的法制。在良好的法制下面，如果有一个贤明的统治者来统治，那么，他的正确的思想和意图就会因为合乎法律条文而得到实施，从而造福社会；如果是由愚劣的统治者来统治，也会由于他的思想意图与法律条文不合，而无法实行，因而也就难以对社会构成危害。正是基于这一点，黄宗羲提出“有治法而后有治人”，就是说，有了健全良好的法律，才会把国家和人民治理好。

　　应当注意的是，黄宗羲在这里是托古改制，托夏、商、周三代之法来改革后期封建社会的腐朽统治。因此，黄宗羲所讲的立天下之法，实质上就是全面恢复三代以前的井田、封建、学校、军队等各方面的制度。但这仅仅是黄宗羲的一种幻想，因为在剥削阶级占据统治地位的社会里，要想让剥削阶级自动放弃剥削的权利，和广大劳动人民一起同耕并种，是不可能的。因此，为黄宗羲所津津乐道的“天下之法”，也只不过是一种美好的社会理想而已。但是，黄宗羲要求建立一种“人各得其私，人各得其利”的天下之法，则不自觉地反映了刚刚萌芽的资产阶级要求发展资本主义私人经济的愿望。黄宗羲关于“立天下之法”的思想是早期资产阶级向封建特权阶层进行斗争的强有力的思想武器，因而，它代表了一种新生的进步的社会力量。

　　4．君臣共治，学校议政

　　黄宗羲医治中国封建社会的另一个良方是君臣共治和学校议政。

　　黄宗羲认为，天下太大了，单靠一个人的力量是治理不好的，因此，就必须君臣联手，共同理政。在黄宗羲看来，君与臣是平等的，由于他们的职责都是为天下万民兴公利除公害，因此，君臣共治是必要的，也是可能的。他说：立君的目的是为了治理天下。但天下太大，一个人治理不了，因此，又设臣，和君一道来治理。就其实质来说，君和臣没有什么不同。说到底，臣不过是负责某一方面事务的君。君主也不是什么高高在上的神圣的东西，而只不过是比公卿高一级的官而已，就如同公比侯、侯比伯、伯比子、子比男高一级一样，也如同卿比大夫、大夫比士高一级一样。商初伊尹以大臣之位在商汤驾崩后辅佐外丙、中壬二王。中壬死后，其侄太甲即王位后，不理国政，且破坏商汤旧制，又被伊尹放逐。周初的大臣周公姬旦，在武王死后，由于成王年幼，也曾代行天子职务，这在中国古代叫做摄政。伊尹、周公都是以宰相摄天子，这与以大夫摄卿、以士摄大夫是一样的。由此可见，在上古社会中，君和臣之间并没有绝对不可逾越的鸿沟，在同是为民兴利除害这一点上，君臣是平等的。因此，三代之时，大臣见到君行叩拜礼，君主也必定以礼答拜。但是，秦汉以后，君臣之间的这种平等之礼就渐废不讲了，即便是位居万人之上、一人之下的宰相也不能享受到君主的答拜之礼了。于是，君王便认为，朝廷设置百官，只是为了侍奉君主，因此，能把君主侍奉好、讨君主喜欢的官，就是贤能的人，相反，则为庸官。这样，设官的本来意图就完全被扭曲了，设君的本来意图也已无从谈起。基于此，黄宗羲指出：从秦汉一直到明清，君臣的真正职责都被湮没了。

　　那么，如何改变秦汉以来的中国封建社会的病态现象呢？黄宗羲提出了君臣共治的方案，并认为君臣共治的关键是要实现“分治以群工”的设想。其具体内容是：天下之事不能只靠一人来主宰，大家的事情应当由大家来办。君和臣都各有其责，应该由君干的事情就由君来干，应该由臣干的事情，君主就不要过多地干预，而应放心地让大臣们处理。为了实现这一设想，黄宗羲开出了两付良方：一是提高宰相权力，二是学校议政。

　　为什么需要提高宰相的权力呢？黄宗羲认为，宰相在一人之下，百官之上，他总领群臣，与君主共治天下。但是，由于君主是世袭的，因此，就难以保证每一位君主都贤能精明。如果万事都由君主一人专权，遇上贤明的君主，固然不会有什么大的问题，但若遇上一个昏庸的君主，老百姓就倒霉了。宰相则不然，因为他是从天下万民中选举出来的、由最贤能的人来充任的。这样，就可以用宰相之贤来补天子之不贤。遗憾的是，当今的宰相并没有担负起应有的使命，他们有宰相之名而无宰相之实。而宰相之实则被宦官宫奴所窃取。掌握了宰相实权的宦官宫奴们又常常以“效法祖宗”为借口来反对和抵制那些在治国安民方面有所作为的大臣，这就严重妨碍了社会的发展。基于此，黄宗羲认为，必须提高宰相的地位，委以实权。他说：“古时侯天子不是把君位传给自己的子孙，而是传给贤能的人。因此，在古人眼里，正如同宰相可任可免一样，天子也是视其贤否而决定其去留，天子登基后，如果有辱使命，也应下台。到了后来，“天子传子，宰相不传子”，但是，天子之子不一定都是贤能之人，这就需要依靠宰相的传贤来补救。因此，如果不提高宰相权力，使宰相有名而无实，那么，一旦“天子之子不贤”，就没有贤能的人来补救了。这样，就会导致天下混乱。

　　为了实现君臣共治的方案，黄宗羲还设想用学校的权力来监督君主和地方长官。他提出：学校不仅仅是培养人才的地方，还应当是议政机关。黄宗羲的这一思想实际上是中国最早的议会制思想。他指出：学校固然是培养人才的地方，但古代的圣王又不仅仅把学校的职能止于此，而是将朝廷治国的一切法律条文、政策措施，都预先交付学校，进行讨论，“必使治天下之典皆出于学校”。由于各种法律条文、政策措施、乃至乡规民约，都要经过学校讨论认可才能确立其正误，才能确定实施与否，这就使得上至朝廷、下至乡民，都受到了学校的限制和约束，从而渐渐把学校视为最高权力机关。学校的议政职能得以实施后，则“天子所是未必是，天子之所非未必非，而公其是非于学校”。也就是说，君主赞同的、认为是正确的主张，不一定就是正确的；君主反对的、认为是错误的主张，也不一定是错误的，其正确与否，应该由学校来审议和确定。

　　但是，三代以后，学校议政的职能就渐废不讲了，天下诸事之正误，都由朝廷定夺。君主喜欢和赞同的意见，人们就认为正确；君主厌恶和反对的意见，人们就加以鞭挞和指斥，认为是错误的。这就造成了天下万民都以天子之是非为是非的不良风尚。这时，如果学校中有人出来稍微讲一点与朝廷不一致的意见，马上就会受到朝野上下的指斥。因为在这些人的眼里，学校只是为了应付科举而设的场所，是帮助人们跻身仕途的渠道，它没有理由、也不能对朝廷说三道四。黄宗羲认为，要拯救已经病入膏盲的封建社会，就必须克服这种不正常的社会现象，赋予学校以议政的权力。他说：东汉时太学中有3万人，他们经常危言深论，抨击时政，各地豪强、朝廷公卿都害怕受到他们的贬议。宋代曾任高宗时期宰相的李纲，就是在学校诸生的倡议下得以启用的。这就与三代之时学校议政的风气颇为接近。假如当今的统治者也像三代之君一样多听听学校的意见，以学校之是非为是非，学校拥护的事情就去做，学校反对的事情就尽力去克服和避免，如此就可国泰而民安了，而君主之位也就可保了。但当今的统治者偏不这么看，他们认识不到恰恰是由于学校议政职能的破坏，才导致了世道的衰微，反而把世道衰徽、社会混乱的原因归结于学校议政。

　　由于封建统治阶级不能容忍学校干预朝政，这就使得学校逐渐沦为脱离实际、崇尚空谈的纯粹的书院。这样以来，学校就无法培养出适应社会发展需要的经世致用之才，相反，治国安邦的有用之才往往出自草莽民间。于是，在这种病态的腐朽的社会制度下，学校连培养人才的职能也落空了。面对如此严峻的社会现实，黄宗羲尖锐地指出：学校不仅不能培养人才，而且还伤害人才。这种徒具虚名的学校已经没有任何存在的价值了。

　　学校养士和议政职能的丧失和荒废所带来的必然结果，就是天下万民失去了学知识和受教育的场所和机会。人民的无知，对社会来说是一种不幸，但对统治者来说则是求之不得的。因为无知和愚昧总是结伴而生的，越是无知、愚昧的国民，就越有利于统治阶级的反动统治。以封建君主为首的统治阶级，不让人民掌握科学和真理，却常常以“君君、臣臣、父父、子子”的封建纲常来愚弄人民，说什么“君父，君父”！这无疑是自欺欺人的说教。黄宗羲认为，要想从根本上改变上述状况，就必须重振学校，恢复学校的议政职能。

　　黄宗羲设想，最高的议政机关应当是太学。太学的祭酒应当由当世大儒或退位后的宰相来充任，其职位和重要程度大致与宰相同。每月的初一，天子率宰相、六卿等前往太学听课。祭酒讲课时，天子也必须在弟子席位上就坐。朝廷政事的缺失和弊病，祭酒应直言不讳地提出。君主和大臣的子女长到15岁时，都应当送到太学去学习，这样就既克服他们妄自尊大的情绪，培养他们吃苦耐劳的精神，又可使他们了解民情，增长见识。

　　各地也应建立自己的议政机关——学校，其学官由当地深诸治国之道的名儒担任。地处僻远，实在没有名儒的郡县，可由郡县中学行过人的官吏兼任。学官不受地方长官领导，他们是由学校自己选出的。但是，不管由什么人来担任议政机关的首领，只要其学行流于空谈，不务实用，有辱议政使命，其弟子就可哗而退之，并明确地说：“此人不能做我们的老师。”如此，此人就可被罢免。每月的初一和十五，地方官吏必须到学校听学官讲学。对地方官吏及其政事之得失，学官有权而且必须做出评判，小的错误，改了就算了。对大的原则性的错误和过失，学官有责任上报上级官员，或对地方官吏进行弹劾，直至罢免其官位。对无故不去学校听讲的官员，学官也有采取相应的惩罚措施的权力。

　　黄宗羲的这些思想，反映了刚刚萌芽的资产阶级限制皇权的要求，它是中国历史上最早的议会制思想。在封建帝王具有无上权威的社会里能够提出这一思想，是难能可贵的。

　　5．工商皆本，废止金银

　　中国封建社会的经济是一种自然经济，其突出的特点就是个体农业和个体手工业的结合。这就决定了中国封建社会没有独立的工业和商业，同时也决定了“崇本抑末”这一思想观念成了两千多年封建社会历史所一贯具有的倾向。其所谓“本”就是指农业，“末”则是指工商业。黄宗羲是中国历史上第一个把农业为本、工商为末的思想观点颠倒过来、从而主张工商自由的人。

　　明朝中后期，东南沿海地区出现了资本主义萌芽性质的工商业。封建统治阶级唯恐这一新生的萌芽危及其封建基础，担心“市肆之中多一工作之人，即田亩之中少一种植之人”，顽固推行“崇本抑末”的封建社会政策。就是在这样的背景下，黄宗羲站在城市自由民一边，要求为工商业的发展扫除障碍，在中国历史上第一次提出了“工商皆本”的口号。值得注意的是，黄宗羲并不是一般地反对“崇本抑末”这一提法，而是主张对这一说法进行具体分析，搞清楚何者为本，何者为末。他指出：古代圣王所言末，并不是指工商，而是指一切不切民用的东西，如佛教、巫术、乐舞、奇技、淫巧等等，即属此类。因为从事这类活动的人，都是一些不事生产的寄生虫，他们不但自己不创造财富，而且还白白地给社会浪费财富。这些行业就是我们所说的“末”，抑制和驱除这样的“末”是必要的。与“末”相对应，所谓“本”，则是指一切能够为民所用、对民有益的东西。在这个意义上，黄宗羲认为农、工、商都是“本”，因为它们都是推动生产力发展和社会前进的力量。但是，后世小儒不懂得这一点，顽固地以为工商就是“末”，这是对古代圣王“崇本抑末”思想的歪曲。事实上，“工”恰恰是古代圣王致力于发展的行业，“商”则是一些喜欢流通活动的人自愿从事的行业，这两者于国于民都很重要，因此，都是“本”。近代资产阶级民主革命者邹容在《革命军》一书中，就反对贱视工商，反对把商贾贬为“末务”。黄宗羲工商皆本的思想实开其先河。

　　为了促进工商业的发展，黄宗羲还主张改革货币制度、整顿市场、调整物价、扩大贸易。为了实现这些主张，他提出应当废止金银作为货币的流通手段。因为金银数量极少，其开采又都由宫奴所把持，这就使得金银如水赴壑一样流向宫廷，为宫廷所垄断，从而使得民间金银日趋亏竭。遇到太平的年岁，还有一些商贾官吏在与老百姓的交往中使朝廷的金银返回民间一部分，但很快又被一些富商大贾和达官猾吏通过各种渠道收走。由于金银“往而不返”，普通百姓手中难得有金银，这就使得金银作为流通手段在国内市场几乎起不到什么作用了，同时也使得物价暴落，商品流通十分困难。在这种情况下，统治阶级还要以金银为手段来收取赋税，这就使得超经济剥削加重。这表明以金银作为流通手段，已使封建经济陷入严重危机，因此，改革币制，废止金银作为流通手段，已势在必行。

　　黄宗羲提出，废止金银作为流通手段后，应当以铜钱取而代之。但铜钱的样式、重量必须由政府统一设计，统一铸造，民间不得私铸。同时，官府应控制铜矿的开采，以防止铜流入私人手中，造成财政混乱。以铜钱作为货币手段后，除田地粟帛外，一切赋税都应以铜钱作为交换媒介。黄宗羲不但主张用铜币统一货币，还提出由国家统一发行纸币（钞）。因为铜币如同谷粟布帛一样，携带困难，不利于人们远行做事，而纸币携带方便，因此，它可以与铜币相辅相成，“不可相离”。

　　黄宗羲认为，货币仅仅是实现流通的手段，因此，“制无用之货（铜币）”是为了“通有用之财（实物）”，也就是说废止金银，以铜作为货币手段是为了发展商品经济。他还主张，铸钱的数量不应太少，太少了就容易出现货币匮竭、妨碍流通的情况。相反，铸钱的数大一些，就可以“使封域之内（国内市场）常有千万财用流转无穷”，就可以“遂民之生，使其繁庶”。

　　总之，黄宗羲工商皆本、废止金银的思想，是为发展商品经济铺设的道路，它是适应刚刚萌芽的资产阶级发展商品经济的要求提出的，是新兴资产阶级开始向封建统治发动进攻的信号，具有明显的资产阶级思想启蒙的性质。

　　黄宗羲在《明夷待访录》中对中国封建社会病躯的诊治当然不只限于以上所述，但主要的内容恐怕就是这些了。梁启超在谈到《明夷待访录》一书时，曾说：“梨洲有一部怪书，名曰《明夷待访录》。这部书是他的政治理想。“从今日青年眼光看去，虽像平平无奇，但三百年前――卢梭《民约论》出世前之数十年（笔者按：应为100年），有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”又说：“此等论调，由今日观之，固甚普通，甚肤浅；然在二百六七十年前，则真极大胆之创论也，故顾炎武见之而叹，谓‘三代之治可复'。”而后梁启超、谭嗣同辈倡导民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。从梁启超的这些论述中，我们可以看到《明夷待访录》确实成了晚清戊戌变法和资产阶级民主主义革命的思想武器。因此，他的《明夷待访录》在中国近代史上起到了类似资产阶级“人权宣言”的作用。