五、寻觅思维的历程

　　前面我们谈了黄宗羲对自然界和人类社会的着法。从本章开始，我们将要探讨黄宗羲对人的认识历程的寻觅和追索。简言之，就是人应当如何认识自然界和人类社会，即谁在认识，认识什么，怎样认识。这在哲学上属于认识论的范围。我们将从四个方面展开论述。

　　1．人靠什么思维

　　人是万物之灵，人不同于其他动物的一个重要方面就在于人有思想，能思维。但人究竟凭借什么器官来思维呢？如果在今天有人向我们提出这个问题，我们会毫不犹豫地回答说：当然是人脑。但是，在古代问题就不是这样简单了。由于受到自然科学发展水平的限制，古代的哲学家大多把人的“心”作为思维的器官，认为人是依靠“心”进行思维的。黄宗羲当然也不例外。有人说，把“心”作为思维的器官是中国文化的特殊产物，是中国人制造出来的“土特产”。其实并非如此。事实上，把“心”作为思维的器官，不仅古代中国是如此，世界其他民族在古代社会中大多也是如此。例如，古希腊著名的哲学家亚里士多德和柏拉图等人就是用“心灵”这个概念来表示人的思维和理智的，而且这种情况从古代希腊、罗马直到欧洲中世纪，都是大量存在的。

　　为什么在相当长的一个历史时期内，哲学家、甚至包括黄宗羲这样的近代启蒙哲学家，都不约而同地把“心”作为思维的器官呢？当代哲学史家刘文英先生认为，这是由两方面的原因造成的。一方面，“心”同思维的确存在着某种联系。“心”通过血液循环系统主管全身，一个人的心脏如果受到严重伤害，便会立即丧失意识并死去。这一点是人们在经验中经常看到的。中国最早的医学经典《黄帝内经》就有“心伤则神去，神去则死矣”的记载。为什么“心”受到严重伤害后，人就不能思维了呢？《黄帝内经》的回答是：“心主身之血脉”，“诸血皆属于心”。意思是说心脏主管全身的血液，人没了血液，自然就会死去，思维当然也就无从谈起了。古代哲学家大多把“心”作为思维的器官还有另一方面的原因，这就是人脑这一器官具有高度的复杂性。人脑的机能，谁也看不见、摸不着，用现代控制论的术语来说，这是一个所谓“黑箱装置”，无法打开直接观察。因此，在人的神经系统没有发现以前，大脑主宰全身的作用很难被认识和说明，它的思维和记忆的机能当然也就无法被认识。上述两种情况，就决定了古代哲学家在对人的思维这一神秘的领域进行思考的时候，往往把思维的器官归结为人“心”。

　　但是，我们决不能据此就认为中国古代的哲学家一点也没有认识到人脑在思维中的作用，甚至认为把人脑作为思维的器官是西方人的专利。这就错了。早在汉代的纬书中就有“人的精神存在于人脑之中”、“头是精神居住的地方”之类的记载。道教的《黄庭经》把人面叫做“灵宅”，把脑盖叫做“天灵盖”。“灵宅”也就是精神居住的地方。“天灵”虽带有一些神秘的色彩，但其具体所指则是人的精神。因此，如果去掉“天”这一层神秘主义的外衣，《黄庭经》实际上是把人脑看做精神聚集的地方。特别值得一提的是《黄庭经》还提出了“脑神”的概念。把“脑”和“神（精神）”连用，表明《黄庭经》的作者已经认识到思维是人脑的一种机能。明代著名的医学家李时珍明确提出“脑为元神之府”，明清之际的医学家喻嘉言也指出脑为“身中百神（精神）聚会之所”，清代的医学家王清任讲得就更明确了，他说：“灵机、记性，不在心，在脑。”因此，在中国古代既有“心主神明”说，也有“脑主神明”说。出现于战国时期的篆文思字，其上半部是人的脑盖，下半部是一个心字，因此，思维的“思”字既从心又从脑（囟），表示思维既同心有关，也同脑有关。因此，不能认为我们的祖先一开始只注意到思维同“心”的联系，而把思维同人脑的联系看做是西方人的发明。其实，我们的祖先在讲“心主神明”的同时，也对人脑在思维中的地位和作用进行过探索，只是由于自然科学水平的限制，难以找到直接的根据，因此，这种观念才未占上风。

　　那么，把人“心”看做是人的思维器官的黄宗羲又是如何看待人的认识的历程的呢？

　　2．人究竞能够认识什么

　　人认识什么，这就是哲学上所讲的认识的对象问题。面对这样的问题，我们也许会说：认识世界！但在黄宗羲看来，仅仅作出这样的回答是不够严密的，他认为人的认识的最终对象固然是天地万物，但是，并不是无限宇宙中的任何事物在今天都能够成为我们的认识对象。能够成为我们今天的认识对象的只是无限宇宙中的一部分事物，即同人已经发生了某种内在联系的那些事物，用黄宗羲的话说就是存在于人心之中的那一部分客观事物。而无限宇宙中的其他事物只是作为将来的可能的认识对象而存在，对于这一部分事物，人类今天可能还压根儿就不知道它存在在哪里，因此，它与人没有内在联系，不在人心之中，更不可能构成人的认识的对象。因此，人的认识对象就是那些已经同人发生关系的客观事物，即已经属于人的世界。

　　因此，在黄宗羲看来，所谓“物”都是与人有着某种内在关系的“物”（也就是马克思主义哲学所说的客体）。离开了人，离开了人的认识和改造活动的“物”不是真正的“物”。他说：“家、国、天下，都是作为人的物而存在的，它们不能离开人而存在。”但是，对于存在于无限宇宙当中的那些离开人的物，黄宗羲又如何称谓呢？他说：“人与物有时是相分离的，怎么办呢？难道离开人的物还能是认识的对象吗？”可见，黄宗羲讲离开人的“物”不是物，并不是说这些物不是物质了，而是说这样的物质已经不再作为人的对象而存在了，或者说不是人的物了。因此，黄宗羲认为，人的认识对象必须是同人有内在关系的物，必须是属于人的物，即人的心内之物。

　　其实黄宗羲的这一思想并不新鲜，而是从王阳明那里来的。我们知道，王阳明一向坚持世界上不存在可以离开人的客观事物。他有一个著名命题叫做“心外无物”，就是说不存在着人心之外之物，凡物都是人的物。当时很多人，包括现在也有很多人，不明白这话的意思，误以为他是说没有人就没有世界，人死了，宇宙也就随之毁灭了。就连他的弟子也这么看。有一次他的一个弟子问：“天地鬼神几千年来一直存在，为什么没了人的心，没有了人的思想，它就不存在了呢？”王阳明回答说：“你今看死了的人，他的灵魂、他的思想没了，他的天地万物又在何处呢？”这里的要害是“他的”二字。人死以后，山河大地显然不会因为这个人的死去而随之消失，但是，山河大地已经不再是这个人的山河大地了。因为人死后依然存在着的山河大地已经不再是他的认识和改造的对象了，已经与他没有任何关联了。在这个意义上，王阳明认为作为这个人的认识和改造对象的山河大地已经不存在了。所以，王阳明又进一步向他的弟子解释说：“天没有人的灵明（心）谁去仰它高？地没有人的灵明（心）谁去俯它深？鬼神没有人的灵明谁去辨它吉、凶、灾、祥？”意思是说，如果没有人心和人的思维，就不会存在天高地深的观念，也不会产生关于鬼神的吉、凶、祸、福的思想。正是在这一意义上，王阳明说：“充塞天地之间，只有这个灵明（心）。”也正是在这一意义上，王阳明认为人是天地宇宙的主体和核心。

　　黄宗羲正是继承了王阳明“充塞天地之间，只有这个灵明”的思想，才提出了“盈天地间皆心也”的命题，认为离开了人心，无所谓“物”，“物”总是与心联系在一起的物。他说：“盈天地之间，无所谓万物，因为万物只是由于有了人的存在，它们才相应地有了其不同的称谓。”山川、河流、森林、沙漠，都是因为有了人，它们才有了相应的称呼。如果没有人的存在，宇宙间的一切事物就只是一团混沌的空寂物。黄宗羲还举了一个例子说：“譬如说父亲必定是某个人的父亲，君主也必定是某些人的君主。不存在一个人不属于任何人的孤立的父亲和君主。”以小见大，天地宇宙也必定是人的天地宇宙。由此，黄宗羲推出了“盈天地间皆心也”的命题。

　　黄宗羲在17世纪就提出了这一闪烁着辩证思维火花的思想，在当时是很令人费解的。因为黄宗羲的上述思想，实质上是涉及到了现代哲学的一个重大的理论问题，即认识的主体（人）和认识的客体（与人相关联的客观事物）之间的关系问题。马克思主义哲学关于认识论的基本理论告诉我们，客体并不等于无限宇宙中的客观存在着的一切事物，客体和客观存在是两个既相区别又相联系的概念。客观存在是指无限宇宙中的一切物质存在物，它既包括我们今天正在认识和改造着的物质世界，也包括还没有进入我们的认识视野和改造领域的世界。客体则不然，它仅仅指已经进入我们的认识和实践领域的那一部分客观存在。也就是说，只有同主体（人）具有内在联系性，为主体的现实活动所指向的那一部分客观存在，才能叫做客体，才能构成人的认识和改造对象。可见，被称做客体的东西，必须同人联系在一起。正是在这一意义上，我们说离开了主体就无所谓客体，就没有客体。至此，我们再回过头来看黄宗羲讲的离开人的“物”就不是物的话，就很容易理解了。因为黄宗羲这里所说的“物”，不是指整个的物质世界，而是指作为人的认识对象的“物”，也就是今天我们说的客体。既然我们可以说离开主体就无所谓客体，黄宗羲当然也可以说离开了人的“物”（客观存在）就不是物（客体）。

　　3．人的认识应当从哪里开始

　　黄宗羲把已经进入人的认识和实践领域的客观存在作为人的认识的对象，但是，人从哪里开始对物质客体的认识呢？他的回答是：从人心开始，“心”是人类认识的起点。

　　黄宗羲认为，人心内在地具有认识整个宇宙和人生之理的可能性，原因在于人心之中已经包含了天地万物之理。因为黄宗羲认为天地万物都来源于气，人也是禀气而生，是气的产物，所队人身上当然也就具备着与气相对应的原理和法则（理）。在这个意义上，他说：“我与天地万物都是由于一气流通而形成的，两者之间不存在什么阻碍和间隔”，所以人心之理也就是天地万物之理。”在另外的地方，他又说：“天地之道（理）是人本来就具有的，而且人身上所具有的这种天地万物之理同天地万物自身所具有的原理、法则相比，一点也不欠缺什么。因此，即便是人们不想去追求道（理），而事实上，道和理也存在于人的身上，只是一般人自觉不到而已。”由此说来，认识世界就不需要从人身以外的具体的天地万物开始了，而只需把认识的目标指向人自身就可以了。

　　因此，在黄宗羲那里，人心不是空寂的、没有任何内容的“白板”，而是包容着天地万物和人类社会的一切原理和法则。这是黄宗羲把“心”作为人类认识的起点的根本依据。从此出发，他对王阳明把人心视为一个空白物的思想提出了批评。因为王阳明曾说过：“无善无恶心之体”，认为心的本体无所谓善，也无所谓恶，而是没有任何内容的空白物。对此，黄宗羲进行了诘责，他说：“如果人心果真是无善无恶的，那么，人的有善有恶的观念又是从哪里来的？人关于善和恶的知识又是从哪里来的？人的为善去恶的功夫又将从何做起？因为无论是善还是恶总不可能从断流绝港的空无中产生吧！”由此，黄宗羲便得出了一个结论，这就是人心之中必定先天就存在着关于善恶、是非的思想观念。从这一结论出发，他又反对儒家用“明镜”来比喻人性。他说：“先儒讲到性时，大都拿镜子作为比喻。但是，镜子本身都是清澈无色、寂而不动的。用镜子的这一特性来比喻人性，自然也就把人性看成是无善无恶、空寂不动的东西。但事实上人们在应物处事时，常常会感到如此则心安、如此则心不安，那么，这个安与不安从何而来呢？正是从人的善性中产生的。”可见，人性与明镜属于两类不同的事物，明镜属于无情澄寂之物，人性则先天地具有人伦纲常的各种内容，所以，他又说：“仁义之性，与生俱来。”由于黄宗羲认为人心与人性是合一的，因此，黄宗羲所讲的人性的内容，实际上也就是人心的内容。

　　既然人心潜在地包含着天地万物之理，包含着人伦纲常的各种内容，因此，认识事物就应当从人的心开始，在“心”上下功夫。基于这一思想，黄宗羲才在《明儒学案》的序言中写下了这样的话：“盈天地间皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。”这个序文是黄宗羲在83岁时写成的，离《明儒学案》成书已有17年，序文写成后又过了两年，他就与世长辞了。因此，序文中的思想，可以说是他自叙的晚年定论了。有人据此就说，黄宗羲晚年背离了自己的唯物主义哲学路线，走向了唯心主义。因为黄宗羲17年前写《明儒学案》在给他的老师刘宗周立案时明确地提出了“盈天地间皆气也”的命题，这一命题与序文中“盈天地间皆气也”的“晚年定论”似乎是恰相矛盾的。事实上，这一说法是对黄宗羲“盈天地间皆心也”命题的严重曲解。黄宗羲在序文中所讲的那段话的本意是想说明，人与天地万物是一个有机联系的整体，人所想到的、所谈到的、所认识到的、所改造到的客观事物，无一不在人心（人脑）之中，无一不与人具有内在联系性。因此，只要人类一提到物，就必然是人的物；只要是物就必定深带着人心的意志的色彩。只是在这一意义上；黄宗羲才说“盈天地间皆心也”，才认为认识世界应该把人心作为起点，而不是像有的人所说的那样，晚年的黄宗羲认为宇宙的本质是心，心创造了天地万物，心主宰着世界运动变化的历史进程。如果真是这样的话，黄宗羲岂不成了傻子吗？哪里还称得什么启蒙思想家？

　　4．什么人才能够认识世界

　　开德国古典哲学先河的哲学家康德主张，人类在对客观世界进行认识之前，应当首先考察一下人的认识能力，看看人类究竟能不能认识这个世界，哪些是属于人类可以认识的，哪些是属于人类不能认识的。这些思想是康德在18世纪下半叶提出的。比康德早100多年的中国启蒙思想家黄宗羲也提出了类似的看法。黄宗羲认为，并不是每一个人都能够求得关于外部世界的正确的知识，只有具备了一定的认识能力和认识素质的人，才会在认识世界的过程中求得真理。因此，黄宗羲认为人类要想认识世界，首先就应当培养自己具有认识世界的能力和素质。人的认识能力和认识素质提高了，就有资格和能力去认识世界了，从而形成关于宇宙万物的知识。

　　我们的祖先很注意这一点，他们认为一个人要想获得知识。就必须首先努力培养自己，使自己具有获得知识的能力和素质，否则对知识的索求就无从谈起。他们把培养人们具备认识能力的过程叫做“养心”或“养气”。这一理论的发明者是战国时期的孟子，把这一理论弘扬光大的则是南宋时期的陆九渊。当然，也有人不同意这种做法，如与陆九渊同时代的大儒朱熹就认为，这种在尚未认识事物之前就先考察人心的认识能力的做法，是极其空洞的。因此，他主张应当直接去认识具体事物，通过对一事一物的具体知识的积累，最后求得关于整个世界的正确认识。对于朱熹的指责，陆九渊并不服气，他反唇相讥，指责朱熹索求真理的方法过于支离破碎，不得要领。在这一点上，黄宗羲继承了从孟子到陆九渊的哲学传统，主张认识世界首先应当解决的是培养人的认识能力和认识素质问题。但是陆九渊有过分强调主体自身内在修养的偏颇，有时甚至把“养心”、把培养主体的认识能力和素质当成了为学的目的，认为人只要具备了一颗善的心（当然是指合乎封建秩序和伦理规范的心），就会成为所谓的君子、圣人，他振振有词地说：“尧舜读何书来？”但不害其为圣人，因此，“即使某不识一字，亦还我堂堂地做个人”。用我们今天的话来说，陆九渊似乎是只强调“红”，而不注意“专”。黄宗羲不是这样，他既讲“红”，又讲“专”，主张通过“养心”而致力于主体认识能力和认识素质的培养和提高本身并不是目的，相反，主体认识能力、认识素质的形成，只是为主体的认识活动，为主体获得关于天地万物的知识创造了条件。

　　但是，主体的认识能力和认识素质如何培养呢？“养心”达到什么程度就可以把握宇宙人生的根本之理呢？对此，黄宗羲的回答是：理想人格，或者叫豪杰人格。他认为达到了理想人格的人就能够把握宇宙、人生的根本之理了。理想人格培养的过程，也就是一个人成为豪杰之士的过程。黄宗羲认为培养理想人格（或称学做豪杰之士）的第一步就是立志。他说：“学莫先于立志，立志则为豪杰，不立志则为凡民。程朱门下的一些人，由于不立志，一生碌碌无为，只是仰仗老师的名声，依样画葫芦，去获得功名。这些人只能是凡民，而不可称为豪杰。”因此，黄宗羲所讲的立志，不是照着样子画葫芦的一般的立志，而是立豪杰之志。所谓立豪杰之志，不仅是从思想上立下这种志向，关键是在实践中用豪杰之志来指导自己，从而在行动上不断地实践这种志向。黄宗羲把这一过程叫做“持志”。“持志”说到底，也是“养气”。“志”和“气”，今天我们把它连用，表示一种向上的气概和气节。但在黄宗羲看来，志和气有联系，也有区别，具体地表现为，“志”是“气”的主宰，“气”是“志”的表现。志带动气，使人们在认识和改造世界的活动中严格遵守客观世界的固有秩序和原理、法则，这就是“养气”。其实，黄宗羲讲的“养气”也就是“养心”。只是讲“养心”叫人感到不好把握，不易理解。而“养气”则是通过在认识和改造世界的活动来实践自己的豪杰之志（“持志”），从而达到形成理想人格的目的。“养气”是看得见、摸得着的一种客观的物质活动，它是同人类认识和改造世界的现实活动紧密联系在一起的。

　　黄宗羲认为，一个人要想形成理想人格，要想成为豪杰之士，仅有“立志”这一步还不行，还应当有第二步，这便是发愤为学。学什么呢？黄宗羲提出，应当学习真正的儒学，而不是被后世小儒曲解了的儒学。他说：“真正的儒学是一门经纬天地、改造世界的科学，但后世小儒只是把先儒的几条语录当做儒学真传，自己则只是为这几条语录写上一两条注释，然后便俨然以儒者自居，假借儒者之名来蒙骗世人。这些人只知道谈玄论道，鄙视经世致用的实际学问。他们把理财视为聚敛，把读书作文视为玩物丧志，把留心政事的人视为俗吏，把从事具体工作的人视为粗人。他们平日里高谈为生民立极、为天地立心、为万世升太平的宏论，而一旦国家处于危难之际，真正需要他们出来报国的时候，就都蒙然张口，如坐云雾。”因此，黄宗羲所讲的具备理想人格的豪杰之士，是一些能够“经纬天地，建功立业”的实用人才，是一些既谙熟经济、政治、军事，又善于读书、写文章的全面发展的人才，而不是像朱熹所说的那种所谓的“醇儒”，不是那些只知背诵语录，空言“为生民立极、为天地立心”之类大话，而没有一点真才实学的道学家。

　　黄宗羲认为，一个人达到了理想人格，成为豪杰之士以后，就可以在认识、改造世界的过程中获得宇宙、人生的根本之理。豪杰之士在获得宇宙、人生根本之理的同时，也就表现出了豪杰所特有的精神，这两者是一致的。所以，黄宗羲说：“古往今来，凡是豪杰之士，其精神总是有所寄寓、有所表现的。如老子和庄子的道德，申不害和韩非的刑名，左丘明、司马迁的史学，郑玄、服虔的经学，韩愈、欧阳修的文章，李白、杜甫的诗，王实甫、关汉卿的戏曲，师旷的音乐，郭守敬的律历，等等，都是豪杰精神的具体表现，也是豪杰之士认识宇宙。人生根本之理的结果。”黄宗羲还进一步认为，凡是达到理想人格的人，其豪杰精神必定要在认识和改造客观世界的过程中表现出来。如果豪杰之士认识和改造客观世界的精神在现实的社会实践中表现不出来，那就如同“龙挛虎跛，壮士囚缚”一样，就必定会爆发激烈的冲突，从而使“天地动色”。

　　可见，黄宗羲心目中的豪杰是充满着反抗精神的斗士，而豪杰精神则是在反抗“囚缚”和“郁遏”中表现出来。黄宗羲认为，只有这样的人，只有经过立志和为学达到这种境界的人，才能真正担负起认识和改造世界的伟大使命。

　　5．求得真理的方法

　　黄宗羲把人心作为思维的器官，认为人心之中潜在地包含着宇宙天地和人类社会的一切法则和原理。但遗憾的是这些原理和法则不会自发地在人心当中呈现出来。人类要想求得潜藏在人心之中的天地万物之理，就需要下一番“功夫”。黄宗羲所说的认识事物的“功夫”，就是我们今天所讲的认识事物、求得真理的过程和方法。那么，人们究竟怎样在认识世界的过程中获得真理性的认识呢？

　　黄宗羲指出：“人心不会自发地产生出真理。真理的产生需要通过人心的思维作用来实现。人类认识世界、求得真理的功夫就体现在思维当中，有了思维就有了认识万物的功夫。有了思维，人类在认识世界的过程中就不必另起炉灶了，因为人心的思维活动就是人类获得真理的炉和灶。”他还认为，思维是获得真理的手段，是人心的一种活动，因此，不能把它同真理相等同。

　　黄宗羲把真理也叫做“本体”，把人心通过思维活动求得真理的过程叫做“功夫”。从此出发，他提出了自己关于认识过程理论的一个著名论断：“心无本体，功夫所至，即是本体。”意思是说人心不会自发产生关于物质世界的真理，因此，如果“空守此心，求其本体”，就会背离科学的认识路线，堕入空寂的禅学。但如果人们肯下功夫，就自会求得真理。什么是功夫呢？黄宗羲认为，所谓功夫就是要像孔子那样发愤为学，像舜，禹那样克服困难。他说：“人心虽然潜在地具有认识真理的能力，但人们如果不下功夫，对事物的认识只是浮光掠影、不加深究，也终难获得真理，就如同蜂触窗纸一样，终是飞不出来的。只有像舜那样好问，像禹那样克服困难，像孔子那样发愤为学，然后才会冬去春来，求得真理。”

　　他举了一个例子，来说明自己的求得真理过程的理论。他说：“知识存在于人心之中，就如同一粒谷种本身就潜在地具有生成一颗成熟的谷穗的可能性一样。谷种当中蕴含着生命和活力，但是，生命和活力并不等于一颗成熟的谷穗本身，它只有经过人的种植、灌溉的功夫后，才会长大成熟。知识也是一样，人心当中潜在地具有了天地万物之理，并不等于人已经认识和获得了天地万物的知识。”黄宗羲把谷种中蕴含着的生命和活力看做是大自然的赋予，因此，名之为“天降之全”；把谷种还需人类后天的培育、灌溉的功夫，叫做“继之之功”，并认为一颗谷穗的长成，既需要有先天的“天降之全”，又需要有后天的“继之之功”。把这一思想推广到人的知识就是，人类对于天地万物之理的获得，既需要人心必须先天地具有认识世界的能力，又需要有人类后天的“存养”功夫，二者缺一不可。

　　黄宗羲虽然认为人的认识活动，应当从心那里开始，人类求取真理的功夫应当从心做起，但他没有因此而忽视物质世界在认识过程中的巨大作用。相反，黄宗羲认为，人类的认识不能离开具体事物。他说：“耳主听，目主视，它们都不能离开客观事物。人心也是一样，人心如果离开了客观事物，离开了物质载体，就没有了停泊的地方，人心为了认识世界所进行的思维活动，也必须借助于人的感觉器官才能进行。”他还用熟和巧的关系来说明人类在求得真理的过程中不能脱离客观事物，他说：“宇宙人生之理是巧，日常的学习（功夫）是熟。宇宙人生的根本道理，必须经过学习的功夫才会获得。因此，学者如果离开了日常的学习功夫，离开了日常生活中的具体事物，而去盲目追求知识，就如同离开熟而去求巧一样，是不可能的。”

　　黄宗羲还进一步认为，正确的认识（真理）应当是心与物的统一。所谓心、物统一，是指人心在思考外物的过程中产生的认识应当同外部事物的本来面目相一致。这样就获得了真理。他说：“人有喜怒哀乐，但人的喜怒哀乐不应违背天地万物的自然法则。相反，人心的思维活动应当听从天地万物的自然法则，人的所思所虑都应当与宇宙天地的造化和秩序相一致。只有这样，才能做到心、物合一。”黄宗羲的心、物合一，用我们今天的话讲就是思维要反映存在，意识要反映物质。在这个意义上，我们说黄宗羲既坚持了唯物主义反映论，又坚持了唯物主义一元论，即认为世界的本原只有一个，这就是物质性的“气”，人的思想、意识则是外部世界的反映，是第二性的东西。

　　因此，黄宗羲认为如果离开了客观的具体事物，离开了日常生活实践的习行，人们就不可能获得外部世界的知识。但是，如果人们过分地执着于客观，而不发挥人心的能动作用，不用人心去规范、剪裁和整理客观事物，同样也不可能获得外部世界的知识。正是基于这一点，他说：“人心是个源头。从源头上认识事物，则万紫千红总不离根。若失却了这个源头，只从事物人手认识事物，就会剪彩作花，无法获得无限多样的知识。”

　　由此可见，人的认识的形成，人们对真理的求取，既不能离开作为认识主体的人，也不能离开作为认识客体的外部世界。人的认识的产生是由于主体（人）用自己的思维能动地去规范、剪裁、反映客体的结果，是人心和外物相互作用的结果。因此，在黄宗羲那里，人心通过能动地思维而实现的对外部世界的认识不是机械的、照镜子式的复写和反映，而是有选择、有目的、有意识的能动的反映。这一思想，实际上就是今天我们在马克思主义哲学中常讲的能动的反映论。黄宗羲这一闪烁着现代哲学光芒的思想，产生在300多年前的中国封建社会，确实是难能可贵的。